Bernard Charbonneau acampando a la vera del río Tajo (España) en 1976. Fuente: https://lagrandemue.wordpress.com
La crisis ecológica es uno de los principales problemas que la humanidad enfrenta en la actualidad. En Kalewche, mayormente dentro de nuestra sección Krakatoa, hemos prestado gran atención al tema, tratando siempre de conjugar una mirada realista y bien informada, con una perspectiva de izquierda que ponga en equilibrio los ideales de la igualdad y la libertad.
El francés Bernard Charbonneau (1910-1996) no solo fue un pionero del pensamiento y la práctica ecologistas (de lo que ya se ocupaba en los años treinta); también desarrolló una reflexión que parece más atinada que la de la mayoría de las perspectivas ambientalistas más difundidas. Le caracteriza una combinación de radicalismo político y mesura analítica –con una honda veta de humanismo filosófico– que es difícil de hallar en el ecologismo actual, dividido muchas veces entre diferentes formas de gestión apenas reformistas del capitalismo –como el Green New Deal– y fuertes tendencias altamente catastrofistas de misticismo naturalista o pachamamista.
A continuación, ofrecemos una entrevista a Daniel Cérézuelle (ver foto abajo), quien no sólo conoció personalmente a Charbonneau, sino que es en la actualidad uno de los mayores especialistas y el principal difusor de su obra. Cérézuelle es filósofo y sociólogo. Ha publicado, entre otros, los siguientes libros: Nature et liberté. Introduction á la pensée de Bernard Charbonneau (Poche, 2006), Bernard Charbonneau ou la crítique du développement exponentiel (Le passager clandestin, 2018) y La technique et la chair (L’échappe, 2021).
La entrevista fue realizada por nuestro compañero Ariel Petruccelli, a través de correo electrónico y en idioma francés. Aquí la publicamos traducida al castellano. Las aclaraciones entre corchetes son del colectivo editorial.
En el cuarto número de Corsario Rojo (invierno austral de 2023) hallarán una reseña del libro El jardín de Babilonia, de Bernard Charbonneau, escrita por Ariel.
Quienes tengan interés en leer textos de y sobre Charbonneau pueden visitar el sitio web La Grande Mue. Hay mucho material de valor.
Ha escrito varios libros, muchos de ellos sobre Bernard Charbonneau. ¿Podría usted resumir su trayectoria intelectual y personal? ¿En qué circunstancias conoció a Charbonneau? ¿Cuál fue su relación con él?
No veo otra forma de responder a estas primeras preguntas que tratarlas conjuntamente, ya que mi trayectoria intelectual y personal quedó determinada muy pronto por mi relación con Bernard Charbonneau y también con Jacques Ellul. Ellos eran de Burdeos, al igual que mis padres. Ambos eran amigos de mis padres. Por lo tanto, formaban parte del mundo en el que crecí. Después de la guerra, mi padre compró con Charbonneau y otros dos amigos un granero en un valle alto de los Pirineos para disponer de un lugar cerca de la naturaleza donde organizar seminarios de reflexión con un pequeño grupo de intelectuales de Burdeos. Cuando nos alojábamos allí en verano, no era raro que se nos uniera la familia Charbonneau. Al principio era con quien mi padre y yo nos íbamos varios días a pescar a los Pirineos franceses o españoles, o incluso a la costa cantábrica. A menudo acampábamos en sitios aislados y magníficos. Charbonneau tenía el don de la palabra y, de adolescente, me gustaba escucharlo por las noches hablar de todo tipo de temas, aunque no siempre lo entendía. Alrededor de los dieciséis años empecé a leer sus libros –y los de Ellul– que había en la biblioteca de mis padres y a hacerle preguntas, que él respondía con gusto. A partir de ese momento, mis conversaciones con él se fueron profundizando cada vez más. Las salidas de pesca y las charlas continuaron hasta su muerte en 1996. Intercambiábamos textos y yo le visitaba a menudo. En verano, le visitaba en su antigua casa rural de Boucau, en Bearne, a orillas del Gave d’Oloron, un magnífico torrente de llanura que descendía de los Pirineos. En invierno, en Patateguia, en el corazón del País Vasco, una pequeña granja encaramada en la cresta de una colina frente a las montañas. La distancia entre las dos casas era de solo cuarenta kilómetros, pero era como pasar de un mundo a otro.
Al mismo tiempo, mantuve un contacto muy regular con Jacques Ellul. El vínculo con estos dos pensadores de Burdeos reforzó mi temprana preocupación por las consecuencias liberticidas del crecimiento acelerado de la tecnología y la hipertrofia del Estado. Hijo de una madre ecologista avant l’heure, también era muy sensible al problema de la degradación del medio ambiente y del campo.
Empecé a estudiar filosofía en la Universidad de Burdeos en 1966 y rápidamente me interesé por la cuestión de la técnica, que en aquella época no interesaba a nadie en el mundo filosófico francés. En 1967 asistí a las clases de Ellul sobre la sociedad técnica. Recuerdo que durante el periodo de agitación estudiantil que comenzó en el 68, mis intentos de diálogo con los intelectuales trotskistas, maoístas, comunistas ortodoxos, etc., de mi generación fracasaron. Todos me repetían, citando a Marx, que los problemas que me preocupaban no existían realmente o que desaparecerían por sí solos tan pronto como los trabajadores tomaran el poder. Posteriormente, en las acciones concretas de resistencia a tal o cual proyecto tecnocrático en las que participé, los marxistas nunca estuvieron presentes; a menudo se oponían a estas acciones, que consideraban reaccionarias. En cuanto a mis profesores de la Universidad de Burdeos, tanto de izquierdas como de derechas, todos compartían la adhesión al dogma progresista y solo sentían desprecio por el pensamiento de Ellul. En cuanto a Charbonneau, por entonces era un completo desconocido y no conseguía publicar sus libros. En ese contexto, interesarse por la filosofía de la técnica significaba encontrarse muy solo y en desacuerdo con las convicciones de los jóvenes de mi generación; además, era como cometer una especie de harakiri profesional.
Cuando en 1971 quise hacer una tesis doctoral en filosofía sobre el imaginario tecnicista, me resultó imposible encontrar apoyo institucional, ni en Burdeos ni en París. Solo Jean Brun, profesor de la Universidad de Dijon, aceptó ser mi director de tesis. Pero al estar él también marginado en el mundo académico, no pudo proporcionarme apoyo financiero. Por suerte, obtuve una beca Fullbright para ir a Nueva York a estudiar durante dos años, de 1973 a 1975, en la New School for Social Research, bajo la supervisión de Hans Jonas. A pesar de mis desacuerdos con Jonas sobre la cuestión del papel de la imaginación, esos dos años de estudios en Estados Unidos me resultaron muy provechosos. Además de la posibilidad de continuar mis investigaciones sobre la filosofía de la técnica, me dieron la oportunidad de desarrollar mis competencias en el ámbito del análisis sociológico.
Mi afinidad intelectual con Charbonneau y Ellul no se limitó al ámbito puramente teórico. A mi regreso a Francia, participé en el Comité de Defensa de la Costa Aquitana que ellos habían creado para oponerse al proyecto tecnocrático de urbanización del litoral y desarrollo del turismo de masas. Unos años más tarde, Charbonneau creó el Groupe du Chêne, un grupo de reflexión sobre ecología, del que fui secretario. Inspirado por el pensamiento de Charbonneau y Ellul, he seguido hasta hoy actuando en dos ámbitos que, en mi opinión, son complementarios. Proseguí mis investigaciones filosóficas sobre el imaginario tecnicista y su obsesión por una libertad desencarnada, lo que me llevó a publicar una recopilación de ensayos titulada La technique et la chair [La técnica y la carne, 2021]; pronto publicaré una segunda recopilación sobre la idolatría tecnicista. Mis investigaciones sociológicas me han llevado a criticar el formalismo técnico y económico que orienta las políticas de lucha contra la pobreza; esas mismas investigaciones me han llevado a insistir en el papel socializador de la economía no monetaria y en la importancia de ciertas prácticas de autoproducción en la sociedad moderna. Por otra parte, desde hace más de veinte años soy el albacea de la obra literaria de Charbonneau y, dada mi avanzada edad, voy a transmitir esta misión a Sébastien Morillon.
Charbonneau era un gran amigo de Jacques Ellul y escribieron muchos textos juntos. Sin embargo, usted destaca la presencia de ciertas diferencias o matices: ¿podría desarrollar este aspecto?
Desde muy jóvenes, Charbonneau y Ellul estuvieron «unidos por un pensamiento común», el de la libertad. Ambos, indignados por el carácter despersonalizador de la civilización industrial y tecnológica, quisieron crear un movimiento de resistencia. Por eso, en 1935, con veinticinco y veintitrés años, redactaron conjuntamente las Directrices para un manifiesto personalista, donde abogaban por una orientación no productivista y no tecnicista, “una ciudad ascética para que el hombre viva”. Pero no escribieron muchos textos juntos. Solo casi cincuenta años después, los dos amigos volvieron a tomar la pluma para publicar simultáneamente, en paralelo, una serie de artículos sobre un tema elegido en común para la revista Combat Nature. Esos artículos han sido publicados recientemente en un volumen titulado La nature du combat.
Mientras tanto, aunque seguían viéndose y escribiéndose, cada uno dedicó su vida a continuar a su manera la lucha inicial, con su propio estilo y sensibilidad. Jacques Ellul es cristiano y su obra, compuesta por más de cincuenta libros, tiene dos vertientes, más o menos equivalentes: una vertiente sociológica dedicada esencialmente a la crítica de la civilización tecnológica; y una vertiente teológica dedicada a las razones para esperar y actuar en un mundo sometido a poderosas fuerzas despersonalizadoras. Los libros sociológicos de Ellul consisten principalmente en discusiones teóricas, dando gran importancia a la refutación de las teorías dominantes del momento. Charbonneau es agnóstico, poscristiano, pero tiene un profundo conocimiento de la Biblia y de la tradición judeocristiana, de la que, según él, Occidente ha heredado el sentido de la libertad personal. Aunque sus libros están rigurosamente construidos y argumentados, no pretende construir una sociología científica. Charbonneau no se remite a ninguna otra autoridad que no sea la experiencia de la persona. Para él, el carácter despersonalizador de la civilización industrial y técnica se experimenta, pero no se demuestra. Por eso su enfoque de la realidad social es explícitamente existencial: siempre busca compartir una experiencia con el lector, describir la realidad social desde el punto de vista de la experiencia del individuo. Por lo tanto, sus libros no nos ofrecen una demostración, sino una exposición que interpela al lector y le obliga a sacar sus propias conclusiones. Para ello, sus obras recurren a diferentes registros: descripción poética, humor, ironía mordaz, descripción fría de los hechos… Además, Charbonneau insistía en comunicar un pensamiento que sabía difícil de expresar con palabras comunes, con el fin de permitir al lector juzgar libremente la veracidad de lo que se le dice a la luz de sus propias experiencias. Por último, hay que destacar que, si bien los dos pensadores bordeleses comparten una crítica del papel social de la técnica, Charbonneau también realiza un análisis muy original de la ambigüedad del papel social de la ciencia, análisis que no se encuentra en las obras de Ellul.
Durante más de treinta años, Charbonneau se sintió profundamente aislado. Esto comenzó a cambiar a principios de los años 70, con el auge del ecologismo en Europa. Sin embargo, en 1980 publicó una autocrítica del movimiento ecologista. ¿Cuál era la relación de Charbonneau con el ecologismo de la época y en qué se basaba su crítica?
En el anexo de su texto de 1937 Le sentiment de la nature, force révolutionnaire [El sentimiento de la naturaleza, fuerza revolucionaria], Charbonneau redactó un proyecto de reglamento para una federación de amigos de la naturaleza que reuniera a alpinistas, campistas, cazadores y pescadores, todos aquellos que sienten la necesidad de vivir en un mundo distinto al de la organización industrial y burocrática. Durante toda su vida trató de reunir a personas para resistir la destrucción de la naturaleza y el campo por parte de las industrias, incluidas el agronegocio y el turismo de masas. En los años 60 se adhirió a la asociación Nature et Progrès. Apoyó activamente diversos movimientos de resistencia al desarrollo turístico de los Pirineos. En 1973 fundó el Comité de Defensa de la Costa Aquitana contra el proyecto de desarrollo de la industria turística a lo largo del litoral atlántico. Charbonneau sentía mucha simpatía por el incipiente movimiento ecologista, que le parecía inspirado por un sentimiento de rebelión que él compartía contra un orden técnico-industrial que amenazaba con privar al hombre de la naturaleza y la libertad. Impartió numerosas conferencias, participó en congresos y en seminarios de reflexión que a veces se celebraban en su casa de Boucau; sin embargo, pronto se dio cuenta de la inmadurez de este movimiento minoritario que se comprometía prematuramente en el juego político sin haber reflexionado suficientemente sobre los objetivos prioritarios y los medios de su acción. Para colmar este déficit de reflexión, Charbonneau propuso a los líderes de las principales organizaciones ecologistas la creación de un grupo permanente de reflexión sobre ecología, cuya misión sería aclarar el sentido y las orientaciones a largo plazo de la acción, al margen de cualquier cuestión de poder. Ellul participó en la puesta en marcha de este grupo y yo fui su secretario. Fue un fracaso, ya que los responsables de los distintos grupos ecologistas se desvincularon rápidamente, dando prioridad a la acción política a corto plazo. Por otra parte, siempre con el objetivo de fomentar la reflexión sobre los objetivos y las prioridades, Charbonneau publicó regularmente crónicas en revistas ecologistas, como La Gueule Ouverte y Combat Nature.
Usted ha escrito que Charbonneau no tenía una visión «puritana» de la naturaleza y que su amor por ella era claramente antropocéntrico. Para muchos ecologistas actuales, estas declaraciones «antropocéntricas» pueden resultar chocantes, ya que la crítica al antropocentrismo está muy arraigada. ¿Cree que Charbonneau tenía razón en su enfoque? ¿Por qué?
Si Charbonneau fue un precursor de la defensa de la naturaleza, es porque su punto de vista es rigurosamente antropocéntrico.
En nombre de la libertad del hombre, Charbonneau se empeñó en plantear el problema de la naturaleza y la destrucción de ciertos equilibrios por parte de la sociedad industrial. Nunca fue partidario de un retorno a la naturaleza y no es la naturaleza «en sí misma» lo que quiere proteger: su poder cósmico supera infinitamente al del hombre, y las galaxias no necesitan en absoluto su respeto. El hombre puede ahora destruirse biológica y espiritualmente, pero no puede destruir la naturaleza. Si introduce perturbaciones demasiado importantes en la biosfera, será siempre el imperturbable juego de las leyes de la naturaleza lo que hará que la Tierra sea inhabitable para el hombre; la naturaleza, por su parte, seguirá existiendo. Tiene a su favor los millones de años y la inmensidad del cosmos para volver a empezar. La naturaleza es invencible; por el contrario, es el hombre –y sobre todo el hombre capaz de libertad– el que es frágil, y lo que Charbonneau teme es que la imprudencia e inconsistencia humanas favorezcan una reorganización de la naturaleza terrestre que, en cualquier caso, producirá nuevos equilibrios, pero en los que el hombre libre quizá ya no tenga cabida. No se trata de proteger la naturaleza, sino al hombre por y contra sí mismo. Era muy sensible a la diversidad, a la riqueza sensorial y al placer que proporciona la experiencia de una relación libre con la naturaleza, y no dejó de subrayar la importancia del placer, inseparablemente espiritual y sensorial, que resulta de la experiencia de la libertad fuera de los marcos de la civilización industrial.
En un mundo que tiende a estar totalmente organizado, la protección de la naturaleza es una necesidad, no solo para evitar desastres y garantizar la seguridad de los seres humanos, sino también para proteger la necesidad humana de libertad y de una relación sensible con el mundo que sea satisfactoria. De hecho, al ser a la vez natural y espiritual, el ser humano tiene una necesidad vital de encontrarse con una naturaleza fuera de sí mismo, para experimentar carnalmente su libertad y disfrutar sensorialmente de la riqueza del mundo. La artificialización excesiva y la sobreorganización de un mundo humano totalmente sometido a las disciplinas tecnoindustriales no dejarían lugar a la libertad humana y al placer de vivir. Lo que Charbonneau quiere preservar es, por tanto, la posibilidad de que el hombre establezca una relación equilibrada con la naturaleza sobre la base paradójica de una conquista que sea también un acuerdo con el medio ambiente. Sería difícil llevarle la contra.
Entre los ecologistas, es habitual adoptar el veganismo, así como defender posturas «antiespecistas» o «animalistas» que a menudo conducen a manifestar un rechazo visceral hacia actividades como la caza y la pesca. Por el contrario, Charbonneau parece apreciar estas últimas actividades. ¿En qué se basa Charbonneau para apreciar la caza y la pesca?
Charbonneau desconfiaba de las doctrinas que dotan a los animales de cualidades psíquicas o morales específicamente humanas. Tal naturismo no es más que antropomorfismo. Por el contrario, para Charbonneau, el amor es la capacidad de descubrir lo similar en lo diferente. Y añade en Le Feu vert: “Hay que ser muy mezquino para amar, como Narciso, solo a tu propio reflejo. Para mí, la naturaleza es el objeto: la dura realidad que se resiste a mi control material y espiritual, el obstáculo que pone en marcha mi libertad porque la desafía. La relación personal con la naturaleza, como cualquier vínculo amoroso, es agonística”. Tal es el caso de la caza o la pesca. La necesidad de capturar, incluso mediante la astucia violenta, es una expresión de la parte animal e instintiva del ser humano. Es innegable que hay un elemento de crueldad en la pesca, pero no más que en el comportamiento del lucio, cuyo hábitat protegemos. Desde su infancia, Charbonneau fue un apasionado de la pesca y pescó toda su vida. Y desde sus primeros escritos insistió en el papel que la pesca y la caza pueden y deben desempeñar en la protección de la naturaleza. En Le Feu vert repite que son aliados naturales de los ecologistas. “Es estúpido condenarlos cuando tienen un interés vital en la conservación del medio natural, al menos si no son carroñeros o asesinos de animales de caza criados en cautividad. Es mejor denunciar la destrucción de toda la vida salvaje por la contaminación, las carreteras y la organización de actividades de ocio –entre otras, los diversos safaris– en nombre de la caza y la pesca dignas de ese nombre”. Además, aunque reconocía y asumía la crueldad de la pesca amateur, Charbonneau estaba indignado tanto por la cría industrial de peces como por su pesca industrial.
Por curiosidad, ¿Charbonneau practicaba la caza, además de la pesca? Si es así, ¿de qué manera?
Sí, Charbonneau practicaba la pesca (pero no la caza). En los ríos pescaba truchas con cucharilla o mosca, y lucios con peces muertos. En el Atlántico, en Francia o en España, pescaba desde la costa, a veces por la noche.
La libertad ocupa un lugar central en el pensamiento y la práctica de Charbonneau. Sin embargo, nunca la define con precisión en sus textos. ¿Podemos reconstruir su concepto implícito de libertad?
En Je fus, Charbonneau se niega a dar una definición conceptual de la libertad y a precisar sus condiciones trascendentales o metafísicas. En el fondo, Charbonneau está convencido de que una demostración lógica de la posibilidad de la libertad no hará a los hombres más libres, es decir, más capaces de vivir su libertad. “La realidad de la libertad no se encuentra en las pruebas de la ciencia o la filosofía –que te asegurarían que la has perdido–, sino en la persona viva. Lo que distingue la fatalidad de la libertad no es tu metafísica, sino tu acto, el que las reúne a todas: tu vida”. Y lo que más le interesa a Charbonneau es comprender por qué y cómo se puede perder la libertad. En efecto, mientras que el pensamiento liberal, al igual que sus herederos socialistas y marxistas, se interesa sobre todo por las condiciones de la libertad, por las fuerzas naturales, políticas o sociales que la amenazan desde el exterior, Charbonneau se interesa por el ejercicio personal de la libertad y, en particular, por las dimensiones autodestructivas de la libertad, ya que los intentos modernos de liberación del hombre han desembocado con demasiada frecuencia en su sometimiento a nuevas formas de restricciones sociales.
En las pocas obras «especulativas» que salpican su obra, Charbonneau se interroga sobre la libertad, esa fuerza de arranque que solo existe en y por el individuo, y que le empuja a decir no a lo que parece fatal. En Je Fus no deja de afirmar que “la libertad es el yo cuando no es una falsa apariencia” y que solo hay libertad mediante el acto de un individuo que se esfuerza por liberarse de los determinismos naturales, sociales y psicológicos. En Une Seconde Nature, explica lo difícil que es para un individuo distanciarse de su sociedad.
Charbonneau reconoce que la sociedad ofrece al individuo mediaciones institucionales, técnicas y culturales que lo protegen y hacen posible el desarrollo de su individualidad, pero al mismo tiempo, como una madre abusiva, reprime la individualidad y sus pretensiones de libertad, lo que nos conviene y aceptamos de buen grado mientras fingimos lo contrario, pues lo más fácil es fingir libertad mientras permanecemos cómodamente instalados en el seno materno: de ahí el irónico ensayo titulado Bien aimer sa maman [Amar bien a mamá].
Dado que debe encarnarse en un dato natural y social que la hace posible al tiempo que se le resiste, la libertad no puede ser absoluta: siempre es relativa. Por lo tanto, el sueño de una libertad total es literalmente absurdo, ya que la libertad no puede ser un estado, sino que consiste en un esfuerzo de liberación que tiene más o menos éxito. Pero esta victoria, siempre precaria, conduce inevitablemente a una condición difícil de vivir: la libertad es una ascesis. No es más que una posibilidad, y hacerla realidad exige un esfuerzo constantemente renovado, lo que supone una terrible carga para todos nosotros.
De hecho, es precisamente porque es un individuo pensante y capaz de libertad por lo que todo hombre tiene una tendencia espontánea a interiorizar el hecho social; y este conformismo social se alimenta de la tragedia de la libertad. Charbonneau actualiza las intuiciones de los grandes fundadores de la filosofía existencial: Montaigne, Pascal, Kierkegaard y Nietzsche, mostrando que el hombre es un ser social que sueña con una libertad que no soporta. No dejamos de reivindicar el carácter personal y libre de nuestros actos, ya se trate de nuestro estilo de vida, nuestros gustos estéticos, nuestras actividades de ocio, nuestras convicciones políticas y religiosas, nuestros compromisos políticos o de otro tipo. Pero un examen retrospectivo un poco honesto revela rápidamente que estos actos se ajustaban sobre todo a nuestro entorno, al espíritu de la época, a los entusiasmos colectivos y a las modas, a los modelos institucionales o profesionales, etc. ¿Dónde está el individuo capaz de tomar distancia y actuar según su propia voluntad? Charbonneau tiene esta terrible frase: “Pero puede que, después de todo, el hombre, hecho para soñar con la libertad, no esté hecho para vivirla”. En efecto, la experiencia individual de la libertad expone a todo hombre a una angustiosa contradicción entre la exigencia de un sentido personal y la constatación de su finitud, de la contingencia y del absurdo de su vida social. Es para huir de esta dimensión trágica de la libertad que el hombre elige una «servidumbre voluntaria» tranquilizadora, interiorizando los valores y los modelos sociales de la sociedad de su tiempo.
La libertad consiste efectivamente en «poder hacer lo que uno quiere», como dice el sentido común, pero cada uno de los términos de esta definición es problemático: nada es menos natural que este poder y nada es menos fácil que querer ejercerlo. La libertad, escribe Charbonneau, “no existe fuera de la lucha mediante la cual el hombre vence en sí mismo al ser social”.
Evidentemente, Charbonneau y Ellul no son ingenuos, y saben que la libertad no se reduce a la oposición a la parte social de nuestro ser y a las circunstancias externas. Somos esclavos de nuestro carácter, de nuestro temperamento, escribe Charbonneau, y “el hombre libre sabe bien que, en un principio, está gobernado por sus pasiones”. Por lo tanto, no hay libertad sin fuerza de alma, y Ellul y Charbonneau coinciden en que la libertad no es un derecho ni una propiedad natural del ser humano, como creían los liberales, sino el más terrible de los deberes.
¿Podría explicarnos qué es el sitio web La Grande Mue y cuáles son sus objetivos?
El sitio La Grande Mue fue creado por Jean-Bernard Maugiron con el fin de dar a conocer el pensamiento de Charbonneau.
La Grande Mue es una metáfora biológica que Charbonneau utiliza para caracterizar el paso de la sociedad tradicional a la sociedad industrial y tecnológica. [La traducción más precisa sería “La Gran Muda”, en sentido zoológico: renovación de los tegumentos en algunos animales, como la piel, el pelo o el plumaje; o bien, el desprendimiento del exoesqueleto en diversos insectos y otros invertebrados.]
Durante su desarrollo, algunos animales mudan su envoltura exterior (las serpientes, por ejemplo) o incluso proceden a una reorganización de su estructura, tanto exterior como interior (la oruga que se convierte en mariposa, entre otros casos de metamorfosis). Estas transformaciones pueden ser muy lentas y no siempre son visibles, pero el resultado es la aparición de un nuevo tipo de ser, con una nueva identidad.
Me limito aquí a retomar la definición que Charbonneau da en Le système et le chaos: “El crecimiento técnico y económico indefinido es a la vez el hecho y el dogma fundamental de nuestro tiempo. Como lo fue en el pasado la inmutabilidad de un orden a la vez natural y divino. La Gran Muda que afecta a las sociedades industriales, y a las demás que les siguen, es, a la vez, la realidad inmediata que podemos percibir en nuestra vida cotidiana y el motor profundo de una historia que las religiones y las ideologías se esfuerzan por seguir; cada hombre la experimenta en todo momento y en todas partes, más allá de las clases y las fronteras, y pone en juego a la humanidad”. Como se ve en este breve pasaje, Charbonneau recurre a la metáfora biológica de la muda para designar un proceso de cambio que es fundamental, en el sentido de que afecta no solo a tal o cual aspecto de la organización de la sociedad, sino también a la condición humana en su conjunto. Se puede decir que estaba convencido de que asistimos al surgimiento de una nueva civilización humana, un fenómeno que, por su magnitud y sus consecuencias, es comparable a lo que los historiadores denominan la “Revolución neolítica”, resultado de la invención de las técnicas agrícolas.
En cierto modo, lo que Charbonneau denomina Grande Mue, otros historiadores lo habían llamado “Revolución industrial”, pero este término no satisface a Charbonneau, ya que se basa en un punto de vista demasiado economicista, que lleva a centrar el análisis en la aparición de un nuevo modo de producción en torno a un conjunto de técnicas y a subestimar otros factores igualmente importantes, como los culturales o los espirituales, por ejemplo. Además, este concepto sugiere que, en esencia, los cambios radicales del mundo contemporáneo se derivan de las transformaciones económicas iniciadas en el siglo XIX. Por lo tanto, este concepto de Revolución industrial le parece demasiado parcial desde el punto de vista sociológico y demasiado limitado desde el punto de vista histórico, tanto para caracterizar los cambios sociales de los que era testigo como para reflexionar sobre sus implicaciones a largo plazo.
De esta Gran Muda, Charbonneau destaca dos aspectos, que se hicieron claramente perceptibles con la Primera Guerra Mundial. En primer lugar, se caracteriza por una aceleración del aumento del poder humano en todos los ámbitos, lo que provoca una continua transformación de la naturaleza y la sociedad, una transformación que escapa al control del pensamiento y acaba desbocándose como un deslizamiento de tierra que se precipita por la pendiente por simple inercia. También se caracteriza por una tendencia a la totalización. El ejemplo de la Primera Guerra Mundial nos muestra que la carrera ciega hacia el poder exige el control de toda la población; de todos los recursos industriales, agrícolas y forestales; de todo el espacio; así como de la vida interior de los pueblos, a los que se les pide no solo que participen con sus actos, sino también que acepten interiormente el conflicto, e incluso que justifiquen la lógica anónima que los destruirá. Como vemos, el concepto de “Revolución industrial” ofrece un marco conceptual demasiado estrecho para pensar estas transformaciones sociales y sus implicaciones.
Charbonneau se convenció muy pronto de que lo más inquietante de esta Gran Muda de la que era testigo era que estaba impulsada por un movimiento de totalización, al que tendía por sí misma, por la fuerza de las circunstancias, es decir, según una necesidad que se desarrollaba de manera impersonal e indiferente a los proyectos humanos. La Primera Guerra Mundial y el auge de los totalitarismos no son más que prefiguraciones parciales del peligro que ahora amenaza al hombre, a saber: el surgimiento y el establecimiento de una organización social total que, escapando a toda conciencia personal, equivaldría a un suicidio espiritual de la humanidad. De hecho, Charbonneau teme que, al igual que la competencia por el poder político, la búsqueda del poder técnico y económico acabe obligando a los hombres a someterse a una organización totalitaria que solo podrá –quizás– salvarlos del caos social y ecológico, pero a costa de su libertad.
Para describir y subrayar el potencial deshumanizador de este auge, celebrado desde hace dos siglos por todos los progresistas que solo quieren retener tal o cual ventaja parcial, Charbonneau recurre a una metáfora biológica bastante singular: la de la muda, que en ciertas etapas del crecimiento de los animales se traduce en el abandono de su envoltura exterior. ¿Por qué utilizar este término para hablar del cambio social? Porque, para Charbonneau, las crisis visibles e incluso espectaculares que agitan las sociedades modernas, las guerras y las revoluciones, son en realidad manifestaciones de una transformación mucho más profunda, del «paso» de una civilización a otra que ya lleva mucho tiempo en marcha cuando percibimos sus primeras manifestaciones. Lo que caracteriza a la nueva civilización que se está instaurando es que la lógica del poder y de la eficacia se autonomiza y ya no conoce límites, se trate de la manipulación técnica de las cosas y la explotación industrial de la totalidad de la naturaleza, o de la manipulación técnica del hombre y de la organización «tecnocrática» de la sociedad. Esta autonomización de la lógica del poder técnico y científico se lleva a cabo en detrimento de otras dimensiones de la vida humana: las dimensiones simbólicas, sensibles y espirituales de la existencia.
¿Quiere añadir algo más?
¡Un abrazo, compañero!