Fotografía: gentileza del autor.
A mitad de año, la editorial española Milvus, con sede en Alicante (Valencia), lanzó un nuevo libro en el marco de su colección Crisálida: Contra el culto al trabajo. Clase, reproducción social y subversión de la vida cotidiana, de Alfredo Apilánez. He aquí una sinopsis sobre esta muy interesante obra:
“Nuestro mundo es el mundo del trabajo, concebido como un fin en sí mismo y no como una actividad al servicio de la satisfacción de necesidades genuinas. El resultado es la inutilidad y nocividad de la mayor parte de los empleos actuales. Apilánez despliega su potencia crítica abordando el mundo de la reproducción social y revelando su papel neurálgico como sostén de la fuerza de trabajo necesaria para la valorización capitalista. Por ello, cualquier práctica que se pretenda emancipatoria habrá de enfrentarse a la centralidad del trabajo como argamasa de la organización social. La creciente superfluidad del trabajo debido al descomunal desarrollo del complejo tecnocientífico al servicio de la acumulación y, por otro lado, la dependencia del capital del flujo continuo de trabajo vivo están en el centro de una contradicción que vuelve imposible la promesa de reducir el tiempo de trabajo. La lucha de clases no puede limitarse a la relación de explotación y necesita hablar de racismo, devastación ecológica y patriarcado para identificar a sus enemigos. Este libro está construido a base de citas cuidadosamente recopiladas de otros textos, que puestas a dialogar con rigor y espíritu crítico se convierten en un pertinente instrumento de renovación teórica. Además, concede su inaplazable importancia a las luchas populares como espacios donde se prefigura una vida basada en relaciones no capitalistas.”
Alfredo Apilánez (Gijón, 1966) es economista de formación y profesor de ciencias sociales. Reside actualmente en Barcelona. Ha desarrollado su actividad teórica pugnando por integrar las tradiciones marxista y anarquista, alejado de cualquier ortodoxia ideológica. En sus trabajos analiza las consecuencias del engranaje capitalista sobre la vida cotidiana, trascendiendo los estrechos marcos de la economía política. Ha participado en diversas conferencias y publicado numerosos artículos, materiales que acostumbra a compartir en su blog Trampantojos y Embelecos y en páginas web alternativas como Rebelión, Kaosenlared o La Haine. Forma parte de la Asociación 500×20, colectivo contra la violencia inmobiliaria de Nou Barris (Barcelona). Es autor de Las entrañas de la bestia. La fábrica de dinero en el capitalismo desquiciado (Dado Ediciones, 2021) y Los «vicios» del ecologismo. El abismo entre el diagnóstico y las soluciones (El Viejo Topo, 2023).
Su último libro, Contra el culto al trabajo, ha sido presentado en distintas librerías y centros sociales, como así también en varias Ferias del Libro Anarquista. Están previstas nuevas presentaciones de la obra en los próximos meses. Quienes deseen adquirir un ejemplar por internet, pueden hacerlo aquí.
El texto que publicamos a continuación es un extracto adaptado de la introducción del libro. Agradecemos profundamente al autor por esta colaboración.
Hay algo profundamente equivocado en aquello
en lo que nos hemos convertido: somos una civilización
basada en el trabajo, pero ni siquiera en el trabajo productivo,
sino en el trabajo como un fin en sí mismo.
David Graeber
La cita anterior, del libro de David Graeber titulado Trabajos de mierda, expresa certeramente uno de los rasgos más absurdos de nuestra forma de organización social: ¿cómo es posible que, tras las vertiginosas innovaciones científicas y tecnológicas desarrolladas por la industria y la ciencia modernas –siempre orientadas, evidentemente, al servicio de la acumulación de capital y de la alienación y el control social–, no haya habido una reducción drástica del tiempo dedicado a la actividad laboral? Tal eventualidad de llegar a convertirnos en la sociedad del ocio y la abundancia, presente en las utopías tecnólatras acerca de la liberación del trabajo duro y pronosticada, sin ir más lejos, por el –para muchos– mayor economista del siglo XX, John Maynard Keynes, no se ha verificado. Según las estadísticas más recientes, y a pesar de los problemas crónicos de desempleo, subempleo y precariedad que aquejan a enormes contingentes de la fuerza de trabajo global, el número de personas trabajando y la cantidad de horas trabajadas no han dejado de crecer en el mundo. Diríase por tanto que, para la mayoría de los seres humanos, el esfuerzo de ganarse el pan con el sudor de su frente sigue haciendo honor a su etimología: el término «trabajo» proviene del latín trepaliare, una expresión popular que hace referencia al tripalium, un cruel instrumento de tortura utilizado en la época romana.
El ameno texto de Graeber describe vívidamente el enorme derroche de tiempo, energía y padecimiento que supone la proliferación de ocupaciones inútiles, ecocidas o inicuas socialmente.
La siguiente descripción muestra la falacia que representa la narrativa de la “abolición del trabajo”:
“En primer lugar, y ante la insistencia de la narrativa del fin del trabajo (en los medios, la intelectualidad y sectores políticos no solo de derecha), es necesario afirmar que tal relato no se condice con los datos empíricos a nivel global: no hay desaparición de la clase trabajadora, lo que hay es una profunda crisis del trabajo que se expresa en la extendida y creciente precarización laboral; la progresiva feminización de la fuerza de trabajo en nichos de bajos salarios; el aumento de la subocupación y la sobreocupación; las fluctuaciones con piso alto del desempleo y el impacto de algunos cambios tecnológicos que, sin reemplazar el trabajo humano, lo someten a nuevas formas de control y gestión de la relación capital-trabajo.”
Tan desasosegantes constataciones contrastan con la concepción dominante acerca de la dignidad de la ética del trabajo como categoría antropológica consustancial a la condición humana.
Según esta concepción transhistórica, nos hallaríamos ante una esencia antropológica que nos define como especie y cuyo rastro se encuentra en todo tiempo y lugar. Esta idea esencialista, que es la base del “culto a la ética del trabajo”, contrasta con la realidad que se desprende de un análisis crítico de la evolución histórica y del rol social específico del trabajo bajo el capitalismo. La conversión de la actividad laboral heterónoma en el núcleo central de la organización de la sociedad es un fenómeno muy reciente. André Gorz sitúa el origen de su centralidad social en el surgimiento del industrialismo moderno:
“Lo que nosotros llamamos ‘trabajo’ es una invención de la modernidad. La forma en que lo conocemos, lo practicamos y lo situamos en el centro de la vida individual y social fue inventada y luego generalizada con el industrialismo (…). Debido a que el trabajo socialmente remunerado y determinado es –incluso para aquellas y aquellos que lo buscan, se preparan para él o carecen de él– el factor, con mucho, más importante de socialización, la sociedad industrial se entiende como una ‘sociedad de trabajadores’ y, como tal, se distingue de todas las que le han precedido.”
Nos hallamos, pues, ante una forma “pervertida” de la práctica social donde el proceso de producción –el “sujeto automático” en términos marxianos– domina al hombre, en vez de a la inversa. El trabajo capitalista representa, en definitiva, solo un medio para un fin alienado: la valorización ad infinitum del valor, sustanciado en el gasto de tiempo de la fuerza de trabajo.
En las iluminadoras palabras de Marx: “Las relaciones sociales que se establecen entre los trabajos privados no aparecen como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino como relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas”.
El aspecto a dilucidar podría plantearse del siguiente modo: ¿existe alguna “compulsión muda” que impulse a la totalidad social hacia la renovación de las tecnologías productivas y a la huida hacia adelante del crecimiento ilimitado, sin reducir su adicción al trabajo asalariado y a la extracción de riqueza social y natural?
Moishe Postone describe la perversa direccionalidad de la acumulación de capital:
“De este modo, esta aproximación proporciona las bases para una explicación estructural de la paradoja central de la producción en el capitalismo. Por un lado, la tendencia del capital a generar incrementos continuos en la productividad da lugar a un aparato productivo de una sofisticación tecnológica considerable que hace que la producción de la riqueza material se vuelva básicamente independiente del gasto de tiempo de trabajo humano directo. Lo cual, por su parte, haría posible, socialmente hablando, la reducción general y a gran escala del tiempo de trabajo, así como cambios radicales en la naturaleza y la organización social del trabajo. Sin embargo, estas posibilidades no se han realizado en el capitalismo. A pesar del recurso cada vez menor al trabajo manual, el desarrollo de una producción tecnológicamente sofisticada no libera a la mayoría de las personas del trabajo fragmentado y repetitivo.”
Esta dinámica endógena degenerativa es la que proporciona, asimismo, una explicación para la aparente paradoja de la proliferación de los “trabajos de mierda”.
Quizás el mayor símbolo de la brecha creciente entre la capacidad de generación de riqueza genuina y las agudas dificultades de valorización lucrativa de la reproducción del capital sea la hipertrofia del casino financiero global. La cantidad ingente de deuda, fabricada “del puro aire” por la banca comercial, funge pues de cataplasma para sostener la huida hacia adelante del sistema de la mercancía hacia la catástrofe ecológica y social.
El mismo papel de amortiguador de la pérdida de su fluido vital lo cumple, como contemplamos en el acerbo escenario actual de guerra global permanente, el mastodóntico complejo militar-industrial de las potencias imperialistas, propulsado por el criminal imperialismo estadounidense.
Sin embargo, en este punto surge una cuestión decisiva: ¿Cuáles son las actividades que se engloban bajo la categoría genérica de “trabajo” y cuál es su papel en la reproducción ampliada del capital? La respuesta debería ser categórica: las actividades sociales condicionadas por las necesidades de valorización capitalista no solo incluyen el ámbito del trabajo asalariado, sino también todas las tareas cotidianas donde se materializa la producción y la reproducción de la mercancía fundamental.
No existe, por tanto, nada más relevante para el “vampiro de trabajo vivo” –como han demostrado la teoría económica y el activismo desarrollados por el movimiento feminista a lo largo del último medio siglo– que la propia necesidad de garantizar la reproducción, al menor coste posible, de la fuerza de trabajo humana.
Esta configuración patológica de la organización social vigente suscita dilemas acuciantes en pos de desarrollar una movilización popular que enfrente la degradación social y ecológica imperante. ¿Cuáles serían los flancos débiles que podrían fundamentar el desarrollo de una actividad antagonista que pugnara por fusionar las dos sensibilidades encarnadas, por un lado, en la tradición revolucionaria heredera de las organizaciones del movimiento obrero y, por otro, en las luchas autónomas de los nuevos movimientos sociales, con el ecologismo, el feminismo y el antirracismo en lugares destacados?
Entre estos dos polos se desarrollan interminables y estériles diálogos de sordos. Por un lado, se sitúan los “puristas”, que defienden la primacía de los aspectos económico-materiales, siguiendo la tradición obrerista de la izquierda marxista, mientras acusan a los nuevos movimientos sociales de “desviacionistas” de la cuestión esencial. Por otro, desde los colectivos feministas, antirracistas, ecologistas o de lucha por la vivienda se reclama la importancia de su independencia respecto de las organizaciones de clase y se denuncia la minusvaloración de la izquierda ortodoxa hacia las reivindicaciones de los colectivos doble o triplemente oprimidos.
La pionera del ecofeminismo Maria Mies abunda en la manifiesta “hostilidad contra el feminismo” por parte de la izquierda ortodoxa:
“Otras mujeres tenían la sensación de que las feministas romperían la unidad de la clase trabajadora o de otras clases oprimidas; pensaban que las feministas habían antepuesto el problema de las mujeres a la lucha de clases o a la lucha por la liberación nacional. La hostilidad contra el feminismo era especialmente fuerte entre las organizaciones de la izquierda ortodoxa, y más entre los hombres que entre las mujeres.”
Paralelamente, una miríada de autores han caracterizado la antinomia crucial del modo de producción capitalista como una contradicción creciente entre el desarrollo de las fuerzas productivas y el carácter privado de las relaciones de producción, regidas por la explotación de la clase trabajadora y por la apropiación por parte de la burguesía de los frutos del trabajo social. La “solución” lógica de la tensión entre las dos tendencias sería la expropiación bajo control proletario de los medios de producción y la aplicación de los principios de la planificación democrática y centralizada.
Anselm Jappe, teórico de la tendencia renovadora del marxismo conocida como “crítica del valor” sitúa el punto de vista ortodoxo como un “conflicto en el interior del capitalismo”:
“Para el marxismo tradicional, la contradicción fundamental del capitalismo es el conflicto entre trabajo y capital, entre trabajo vivo y trabajo muerto (es decir, objetivado), por lo que constituye el alfa y omega de su explicación del mundo. Pero el conflicto entre trabajo y capital, por muy importante que haya sido históricamente, es un conflicto en el interior del capitalismo.”
Dos de los aspectos clave de la superación de esta oposición idealista entre los dos ámbitos de la “fábrica social” serían, como señala Kathi Weeks, el rechazo del trabajo doméstico y la crítica de la “ética familiar” como molécula nuclear de la reproducción social vigente:
“Como han aprendido las feministas, rechazar el trabajo doméstico es un proyecto mucho más difícil con efectos potencialmente de mayor alcance. En mi opinión, el rechazo del trabajo en este terreno implica, como mínimo, la crítica de la familia como el eje institucional de las relaciones sociales del trabajo reproductivo doméstico y la ética familiar como su apoyo ideológico. Como máximo, significa confrontar toda la organización del trabajo y de la vida.”
¿Qué consecuencias prácticas tendría, pues, esta imbricación entre la miríada de mecanismos de opresión que sufren los colectivos populares para la articulación de distintas vías de resistencia realmente antagonistas?
“En los presidi, en lo que llamamos las Nuevas Repúblicas y aquí en la ZAD creamos lazos afectivos y prácticas cotidianas que son de hecho una alternativa a las relaciones capitalistas de poder y beneficio. Es un proceso muy largo pero que pasa por momentos de ruptura.”
Las palabras previas corresponden a Luca Abbà, activista del movimiento No TAV en el valle italiano de Susa, que desde hace tres décadas desarrolla una lucha encarnizada contra la construcción de un mastodóntico túnel ferroviario que perforaría el corazón de los Alpes. En su sencilla formulación, sintetizan la necesidad de unir las formas de lucha contra las relaciones capitalistas y la creación de prácticas cotidianas alternativas.
Sin embargo, estos ejemplos de autoorganización popular suscitan lo que Manuel Sacristán denominó la cuestión de la “eficacia revolucionaria”, conectada estrechamente con el “problema del poder”:
“Tampoco la tradición marxista ha conseguido nada, nada en ese sentido trascendental, de mutación total, porque claro que en otros campos sí, anarquistas y marxistas han conseguido cosas, y sin ninguna duda la situación de las clases trabajadoras no sería ni siquiera higiénicamente la que es ahora sin esa tradición. Pero lo sustancial, el cambio de mundo que se esperaba, no se ha producido, tanto cuidando la eficacia como descuidándola; quiero decir, si se me permite la frase algo provocativa, que la eficacia ha sido tan ineficaz como la ineficacia.”
El siguiente prontuario que presenta Jerôme Baschet resume los tres pilares que pueden servir de horizonte a los combates por el cambio social:
“Finalmente, nuestra esperanza, nuestra oportunidad, puede ubicarse en la confluencia de tres fenómenos que bien podrían entrelazarse y fortalecerse mutuamente: a) nuestra capacidad para defender y expandir espacios parcialmente liberados, prefigurando así relaciones sociales y subjetividades no capitalistas; b) la intensificación de la crisis estructural del capitalismo y su creciente incapacidad para superar los obstáculos y las contradicciones que su propia reproducción genera; y c) la intromisión insurreccional de la Madre Tierra que grita la insostenibilidad del productivismo compulsivo y mortífero del capitalismo.”
Alfredo Apilánez