Ilustración original de Andrés Casciani
El 5 de junio se cumplieron quince años de la muerte del filosofo de izquierda ecuatoriano-mexicano Bolívar Vinicio Echeverría Andrade (Riobamba, 1941 – Ciudad de México, 2010), ensayista y profesor de la UNAM, unos de los pensadores críticos más notables del marxismo latinoamericano. Nuestro camarada Carlos Herrera la Fuente, que de joven se formó con él, escribió hace cinco años un artículo de homenaje a su maestro, donde rescata su obra y pensamiento. El texto fue originalmente publicado en la revista mexicana Salida de Emergencia, el 8 de junio de 2020, con motivo del décimo aniversario de Bolívar Echeverría. Lo reeditamos hoy en Kraken, nuestra sección de semblanzas, en una versión ligeramente corregida por el autor y con una estupenda ilustración de Andrés Casciani.
En el accidentado campo de la filosofía latinoamericana, la obra de Bolívar Echeverría destaca como una flor excéntrica. Su vocación no fue nunca la reivindicación folclórica de la identidad subcontinental (propia de la farsa decolonial que le fue contemporánea) ni la del comentario academicista de autores y conceptos. Y sin embargo, cruzó ambos terrenos (el de la reflexión sobre Latinoamérica y el del ejercicio exegético) con una firmeza intelectual que sobrepasó por mucho los esfuerzos realizados en dichos ámbitos por diversos filósofos y teóricos de las ciencias sociales. La clave de su fortaleza se halla en un compromiso con el pensamiento crítico antes que con la pasión de los reflectores, que no deja de seducir a muchos de los representantes de la «intelectualidad» latinoamericana contemporánea.
La palabra «crítica» es la clave de su obra. Si bien al partir de su natal Ecuador rumbo a Alemania para continuar sus estudios de filosofía, su objetivo era asistir a los míticos seminarios de Heidegger en Friburgo (que, para ese momento, estaban reservados a los alumnos «más avanzados»), el encuentro decisivo lo tuvo en la Universidad Libre de Berlín, donde envuelto en el ambiente radicalizado de la cultura estudiantil de los años 60 entró en contacto con la Teoría Crítica y con Rudi Dutschke. A partir de entonces, su interés se volcó al estudio del marxismo y del pensamiento crítico, pero sobre todo de la figura señera de ese horizonte: Karl Marx.
Ya en México, en los años 70, la profundidad de su reflexión encontró un primer auditorio en las ávidas juventudes que alimentaban el seminario de estudios de El capital en la Facultad de Economía de la UNAM. Allí comenzó a exponer una lectura minuciosa y sui generis de la obra central del gran pensador alemán, obra a la cual Bolívar Echeverría nunca dejó de considerar como la máxima expresión del pensamiento crítico moderno. La originalidad de su planteamiento consistió en enfrentarse sin tapujos a la concepción dominante de la época en Latinoamérica –prácticamente sin opositores– de que El capital era la exposición sistemática y positiva de las leyes que regían la economía capitalista, cuya organización y presentación en una obra científica aseguraban la comprensión absoluta del devenir de dicho modo de producción y de los distintos fenómenos vinculados a él. Dicha concepción, que ya se había perfilado desde los años 20 en las vulgarizaciones estalinistas del “materialismo histórico” y del “materialismo dialéctico”, había sido retomada, para la sexta y séptima década del siglo XX, del famoso libro de Althusser y Balibar titulado Para leer el capital (1965), cuyo correlato regional fue la obra Los conceptos elementales del materialismo histórico (1969) de Marta Hannecker. Para ambas concepciones, la obra principal de Marx representaba la formulación de una ciencia positiva del capitalismo, con igual validez que cualquier otra ciencia social o natural.
La estrategia de Bolívar Echeverría para revelar la profunda tergiversación que significaba esta operación de lectura de El capital, aparentemente inocua y propositiva, fue muy sencilla (pero radical en su contexto): el subtítulo de dicha obra no era “Economía política”, sino Crítica de la economía política. Toda la obra de Marx, enseñó Bolívar Echeverría, era una obra de crítica, de desestructuración, de deconstrucción del discurso oficial del poder, que, en la sociedad capitalista, asumía la forma de una ciencia positiva de la economía política, esto es, de la ciencia que traduce la visión del poder hegemónico (burgués) en conceptos y leyes de apariencia universal. Así, si la obra de Marx quería ser verdaderamente crítica y revolucionaria, sustentadora del discurso y la praxis comunistas que fueron el estímulo principal para la redacción de El capital, dicha propuesta no podía recorrer el mismo camino que su contraria, la ciencia burguesa, sino construir su propia cientificidad desde el mirador de la crítica, revelador de las contradicciones inherentes e insuperables al modo de producción capitalista (de ahí su vinculación con el pensamiento dialéctico de Hegel y su “lógica de las contradicciones”). Las leyes del capitalismo sólo existen como expresión de la contradicción fundamental entre la afirmación indetenible del proceso de valorización abstracta del valor y la subordinación de la vida humana en su conjunto; son tendencias que se afirman en medio de una lucha descarnada entre el poder y el contrapoder, nunca normas inamovibles o inmodificables.
Dice Bolívar Echeverría desde la presentación de su primera obra, El discurso crítico de Marx (1986):
“Se trata del reconocimiento de que la historia del discurso positivo, del lógos para la producción –esta creación específica del ser humano–, ha estado de tal manera ligada a los intereses de consolidación de modos de reproducción basados en la explotación y la represión, que hoy en día, en la época en que vivir se ha vuelto sinónimo de existir para el mantenimiento del poder del capital y su congreso de Estados nacionales, la positividad del discurso ha llegado a identificarse con el carácter apologético del sistema. Se trata, así, del descubrimiento de que el discurso del comunismo sólo puede ser tal si es estructuralmente crítico, es decir, si vive de la muerte del discurso del poder, de minarlo sistemáticamente; si su decir resulta de una estrategia de contra-decir.”
En esa misma dirección, Bolívar Echeverría identificó con agudeza la contradicción central que sostiene al sistema capitalista (y que, a la vez, hace posible su subversión) en el punto de arranque de la misma obra de Marx: la contradicción existente en la mercancía entre el valor de uso y el valor (y no, de manera inmediata, en la llamada “lucha de clases”). Dicha contradicción no es exclusiva del capitalismo, sino que aparece ya, aun cuando sea sólo de forma marginal, en sociedades donde se da el intercambio mercantil simple fundamentado en la propiedad privada. Lo que hace el capitalismo es universalizar la contradicción al universalizar la forma mercancía. Desde esta perspectiva, el capitalismo no es otra cosa que la expresión máxima de la contradicción original entre la afirmación social-natural de la vida (representada por la lógica del valor de uso) y la afirmación social-abstracta o privada del poder individual o grupal (representada por la lógica del valor). Su estudio e investigación llevaron a Marx (como le demostró Bolívar Echeverría a un público desacostumbrado a estos términos presentes en la Crítica de la economía política) a la elaboración de la teoría de la subordinación o subsunción del proceso de trabajo por el capital.
El estudio exegético y puntilloso de la obra central de Marx, abocada a la comprensión y exposición de la dinámica contradictoria de la sociedad capitalista, dio la pauta para el desarrollo de una teoría crítica de la modernidad, fenómeno englobante que incluye y trasciende el propio ámbito del sistema vigente. Para Bolívar Echeverría, tal como lo expone y desarrolla en su libro Las ilusiones de la modernidad (1995), especialmente en el capítulo final, “Modernidad y capitalismo (15 tesis)”, por la palabra «modernidad» hay que entender un fenómeno histórico de “totalización civilizadora de la vida humana” que distingue entre su “esencia” o posibilidad original y su configuración particular, o bien su aparición histórica efectiva. Mientras que, desde el primer horizonte, se anuncia el reconocimiento de un proceso civilizatorio de alcances mundiales que inaugura la posibilidad del desarrollo potencialmente ilimitado de las fuerzas productivas generales de la sociedad, con la finalidad de trascender el estado permanente de escasez y pobreza, y, desde allí, la inevitable confrontación antagónica entre las clases sociales, desde el segundo se denuncia la forma en la que el modo de producción capitalista se apropia de la potencialidad inherente a este proceso civilizatorio para readecuarlo a la lógica de la acumulación del capital, que no es otra que la de la valorización del valor. De esa manera, la modernidad efectiva es la expresión de una pugna histórico-humana, de alcance mundial, entre el esfuerzo por trascender las limitaciones materiales que orillan al resquebrajamiento social y el proceso de readecuación de esta dinámica a la lógica del capital.
Ahora bien, Bolívar Echeverría no fue nunca ingenuo. A pesar de la formulación global del concepto de modernidad (que la sitúa, desde el comienzo, como un fenómeno contradictorio), su perspectiva crítica no le permitió quedarse nunca en el plano de las generalidades disolventes. La originalidad de su concepción se reafirma al momento de reconocer que al plano “objetivo” del despliegue contradictorio de la modernidad le corresponde, como su complemento necesario, la vivencia “subjetiva” de dicha contradicción, esto es, la experiencia de la contradicción moderna como algo ante lo cual no se puede esperar ninguna respuesta pasiva, sino, al contrario, una toma activa e innovadora de posición. Todo ello significa asumir que, desde el planteamiento de Bolívar Echeverría, no existe una única forma de existencia del fenómeno moderno, sino que éste, en tanto realidad contradictoria y desgarradora, exige una respuesta espontánea e innovadora de reafirmación de la vida en el plano de su negación cotidiana, lo que lo hace diverso e irreductible. A esta actitud o «toma de posición» espontánea la denominó Echeverría ethos, y formuló, a partir de un préstamo terminológico de la “Historia del arte”, la propuesta de cuatro de ellos como comportamientos prototípicos de la realidad moderna: los ethos realista, romántico, clásico y barroco.
Mientras los dos primeros ethos (el realista y el romántico) viven de negar la contradicción moderna en cuanto tal (asumiendo su presencia histórica efectiva como hecho necesario e insuperable), y afirman, uno (el realista), el polo del capital, y el otro (el romántico), el del valor de uso o realidad material, los dos últimos (el clásico y el barroco) asumen la presencia de la modernidad como efectivamente desgarradora, ya sea para hundirse en el franco pesimismo de lo insuperable (el clásico) o en la superación imaginaria de la realidad contradictoria (el barroco).
De todas estas consideraciones, Bolívar Echeverría tomó impulso para profundizar en la comprensión concreta de la experiencia barroca latinoamericana, principalmente en su libro La modernidad de lo barroco (1998), no para festinar su existencia como una especie de “más allá” de la modernidad o de la “realidad europea”, tal como lo propugna la charlatanería decolonial, sino para estudiar la compleja y rica forma en la que el barroquismo cultural se enfrenta a las contradicciones de la modernidad capitalista, sin poder trascenderlas del todo y quedando preso del espejismo de su superación ficticia. A diferencia del racialismo trastocado del decolonialismo académico, que presupone una pureza étnica del otro latinoamericano frente a la maldad intrínseca del europeo «colonialista», la propuesta de Bolívar Echeverría insiste en la realidad originaria del mestizaje étnico y cultural como el principio que hermana, desde la confrontación desgarradora y la comunicación que posibilita, las diversas procedencias del orbe en una especie de utopía carnavalesca de superación fictiva del fenómeno moderno capitalista. No hay un “más allá” de esa realidad, sino un “más acá” desde el que se puede, o bien ficcionalizar la realidad, o bien ubicarla críticamente en su complejidad para trascenderla en un evento de alcances político-revolucionarios.
La oposición radical de Bolívar Echeverría a cualquier especie de racismo o racialismo teórico (sea de la derecha o de la izquierda) quedó plasmada, de forma brillante y sugerente, en su noción de blanquitud, desde la cual introdujo la distinción entre la contingencia étnico-geográfica de la aparición del fenómeno capitalista moderno (en la Europa occidental) y la lógica inherente a dicho modo de producción que, a pesar de su procedencia, no le corresponde ni está atada a ninguna especificidad racial determinada. A esta segunda, la llamó blanquitud, mientras que a la primera, a la contingencia étnica-geográfica que vio nacer el capitalismo, la denominó blancura.
El hecho de que el comportamiento espontáneo o ethos capitalista, en su configuración realista (que es la que, siguiendo la propuesta de Weber sobre el espíritu protestante calvinista, más se adapta a la modernidad efectiva), haya surgido históricamente en la Europa occidental es, tal como lo explica Bolívar Echeverría, una contingencia histórica que nada tiene que ver con la apariencia étnico-racial de la blancura física. No obstante, la cosificación de la conciencia inmediata confunde ambos parámetros, de tal forma que introduce en la lógica capitalista efectiva un elemento racista, según el cual el blanco europeo, por el puro hecho de serlo, está adaptado de manera inmediata a la lógica moderna capitalista, mientras que el no-europeo parece inmediatamente excluido de ella. Esto, sin embargo, fue algo que terminó relativizándose históricamente porque la realidad global indicó que lo trascendente era la propia dinámica subordinada a la lógica productivista del capital y no el color de la piel, gracias a lo cual los no-europeos, étnica y racialmente distintos, adquirieron el derecho de la blanquitud al demostrar el compromiso con el ethos realista y productivista de la modernidad efectiva. Así lo explica Bolívar Echeverría en su libro Modernidad y blanquitud (2010):
“Lo interesante está en que, durante este tránsito subrepticio de lo casual a lo necesario, la condición de blancura para la identidad moderna pasó a convertirse en una condición de blanquitud, esto es, permitió que su orden étnico se subordinara al orden identitario que le impuso la modernidad capitalista cuando la incluyó como elemento del nuevo tipo de humanidad promovido por ella. Es ésta la razón de que, en principio, en la modernidad capitalista, los individuos de color puedan obtener la identidad moderna sin tener que “blanquearse” completamente, de que les baste con demostrar su blanquitud.”
Imposible resumir la totalidad de aportes que la obra de Bolívar Echeverría contiene; imposible dar cuenta, en el simple espacio de un breve artículo, de todas las innovaciones teóricas de este gran pensador latinoamericano. Su obra recorre los caminos inacabados de una teoría de la cultura, de una crítica renovada del arte y su historia, de una reformulación de la lingüística estructuralista para los fines de la crítica social, etc. Su pensamiento fue un diálogo constante con los grandes pensadores de su época y de la historia de la filosofía y del pensamiento moderno, comenzando por Marx, Nietzsche, Heidegger, y continuando con Weber, Lévi-Strauss, Sartre, Braudel, Saussure, Jakobson, Hjemslev y el marxismo heterodoxo y crítico de Lukács, Korsch, Bloch, Adorno, Horkheimer, Marcuse, Kosik, así como la figura inolvidable de Walter Benjamin… Tanto que decir y tan poco tiempo. La vigorosa obra de Bolívar Echeverría –su compromiso crítico insoslayable– es el mejor elogio de sí misma.
Carlos Herrera de la Fuente