Ilustración original de Andrés Casciani.
Ayer, 4 de julio, se cumplieron 250 años de la Declaración de Independencia de los Estados Unidos, jalón crucial de una Revolución Norteamericana que, más allá de todas sus limitaciones y contradicciones ideológicas (como en el caso de los esclavos, las mujeres y los indígenas), fue políticamente progresiva para su tiempo. Un tiempo moderno, sin dudas, pero no todavía contemporáneo. Un mundo muy distinto al nuestro, en muchos aspectos. Era aquel, todavía, no debemos olvidarlo, un orden social de Antiguo Régimen, de tronos y altares, de estamentos y privilegios, de metrópolis y colonias. Un orden anterior no ya al socialismo decimonónico que alumbró la Comuna de París y la Revolución Rusa, sino, incluso, a la Revolución Francesa que radicalizó –desde la praxis disruptiva de las masas y sus vanguardias– las ideas de los filósofos más audaces de la Ilustración dieciochesca. Es innegable que la Revolución Norteamericana –aunque menos que la Francesa, por lo general– influyó, con su republicanismo laico y federal, en el vasto y largo ciclo revolucionario de Latinoamérica, desde Haití y Venezuela hasta el Río de la Plata, desde México y Nueva Granada hasta Chile: Louverture, Miranda, Hidalgo, Nariño, Artigas, Dorrego, Carrera…
Que el 250.° aniversario de la Revolución Norteamericana acontezca en medio del segundo mandato de Trump, la presidencia más iliberal –monárquica e imperial, dirían Arthur Schlesinger y Frederick Schwarz– en toda la historia de EE.UU., resulta de lo más paradójico e irónico. Las masivas movilizaciones de protesta contra el Leviatán trumpista de muchas cabezas (ninguneo del Congreso, instrumentalización de la Corte Suprema, redadas xenofóbicas de ICE, conculcación de la laicidad, apoyo al genocidio de Israel en Gaza, secuestro de Maduro y avasallamiento de Venezuela, guerra contra Irán, operación Southern Spear contra embarcaciones “narcoterroristas” y un largo etcétera) han tenido como consigna “No Kings”, un guiño evidente a los antepasados monarcómacos que fundaron la nación allá por 1776, guerreando contra Jorge III de Gran Bretaña, el tirano con corona de ultramar. Trump 2.0 constituye un ejemplo paradigmático de lo que Hannah Arendt y Aimé Césaire llamaron “búmeran imperial”: tarde o temprano, todo ese autoritarismo represivo desplegado en las colonias se vuelve hacia la propia metrópoli, como en la Roma tardorrepublicana que vio nacer de sus entrañas al príncipe Augusto, o en la Francia directorial que engendró el 18 brumario de Napoleón Bonaparte. El búmeran imperial contra la sociedad estadounidense ya había empezado a llegar –cuando menos– con la antiterrorista USA PATRIOT Act de George W. Bush en 2001, después del 11-S, como magistralmente lo reflejó de forma ficcional el cineasta George Lucas en las precuelas II y III de la saga Star Wars.
Para este dossier hemos traducido tres textos del inglés, todos ellos extraídos de revistas estadounidenses. El primero, “La revolución inacabada: cuando los derechos se convierten en privilegios”, del constitucionalista John W. Whitehead y la activista Nisha Whitehead (referentes del Instituto Rutherford, una ONG de derechos humanos con sede en Charlottesville, Virginia) fue originalmente publicado en CounterPunch, el jueves 2 de julio, bajo el título «The Unfinished Revolution: When Rights Become Privileges». El segundo ensayo, “‘¿Entienden su propio lenguaje?’ Los radicales negros interpretan la Declaración de Independencia”, del historiador afroamericano Robin D. G. Kelley (UCLA), vio la luz en Hammer & Hope, nro. 11, verano boreal de 2026, con el nombre de «“Do You Understand Your Own Language?” Black Radicals Read the Declaration of Independence». El tercer y último artículo, “La lucha de clases fue una parte crucial de la Revolución Norteamericana”, del investigador británico Tom Cutterham (Universidad de Birmingham), apareció en Jacobin, el 24 de mayo, bajo el título «Class Struggle Was a Crucial Part of the American Revolution».
La traducción del inglés es nuestra, igual que las aclaraciones entre corchetes.
LA REVOLUCIÓN INACABADA
CUANDO LOS DERECHOS SE CONVIERTEN EN PRIVILEGIOS
¿Qué celebran exactamente los estadounidenses este 4 de julio?
Doscientos cincuenta años después de que la Declaración de Independencia proclamara que todas las personas poseen derechos inalienables, vivimos ahora bajo un gobierno que se comporta cada vez más como si los derechos fueran propiedad del propio gobierno, que puede distribuirlos, restringirlos y revocarlos a su antojo.
La libertad se ha convertido en algo condicional.
Los derechos constitucionales se han convertido en moneda de cambio política.
El gobierno reclama ahora la autoridad para decidir qué creencias religiosas merecen ser tenidas en cuenta y cuáles pueden ser excluidas (una clara violación de la advertencia de la Primera Enmienda contra cualquier imposición de una religión oficial y contra el trato privilegiado o discriminatorio de un credo respecto a otro).
Insiste en que algunos oradores merecen protección constitucional, mientras que otros pueden ser censurados, vigilados o castigados (una violación del derecho a la libertad de expresión).
Se proclama defensor de la vida prenatal mientras desmantela programas que protegen la salud y el bienestar de los niños ya nacidos.
Acoge a algunos inmigrantes con extraordinaria rapidez [por ejemplo, los sudafricanos blancos «asilados» que no aceptan la erradicación del régimen racista de apartheid en su país] mientras niega a otros el pleno respeto del debido proceso que promete la Constitución.
Habla de boquilla sobre la igualdad ante la ley mientras desmantela programas diseñados para garantizar la igualdad de oportunidades y erradicar la discriminación.
Invoca la inviolabilidad de los niños, al tiempo que restringe el grupo de niños que pueden reclamar la ciudadanía por nacimiento garantizada por la Decimocuarta Enmienda.
Insiste en que nadie está por encima de la ley, al tiempo que amplía la inmunidad presidencial y elimina muchos de los controles tradicionales sobre el poder ejecutivo.
Los derechos que la Declaración de Independencia describió como inalienables se tratan cada vez más como permisos: se conceden cuando conviene, se deniegan cuando no conviene y se interpretan según las prioridades políticas en lugar de según los principios constitucionales.
Eso no es simplemente una mala política.
Es un repudio a la Revolución Norteamericana, porque la Revolución comenzó con una afirmación radical: la libertad es nuestro derecho innato.
Sin embargo, a juzgar por lo que dicen quienes están en el poder, la libertad es un privilegio reservado a unos pocos elegidos: los favorecidos políticamente, los ideológicamente aceptables, los obedientes, los sumisos, los útiles.
La Declaración de Independencia defendía una idea muy diferente: que todas las personas han sido dotadas por su Creador de ciertos derechos inalienables.
Esa fue la verdadera revolución.
Puede que los fundadores de Estados Unidos no estuvieran de acuerdo –a menudo de forma grave e hipócrita– sobre quiénes podían considerarse “el pueblo”, pero estaban unidos por una convicción esencial: nuestros derechos no provienen del gobierno.
El gobierno existe para servirnos.
El gobierno existe para salvaguardar y proteger nuestros derechos inalienables, no para racionarlos, redefinirlos ni revocarlos.
Esa distinción es importante.
En cuanto se permite al gobierno decidir qué derechos cuentan, los derechos dejan de ser derechos.
Se convierten en privilegios.
Y los privilegios siempre pueden ser revocados.
Durante 250 años, los estadounidenses han considerado la Declaración de Independencia como el certificado de nacimiento de la nación, pero la Declaración nunca fue simplemente un certificado de nacimiento: fue una advertencia.
La redactaron personas que comprendían que la libertad es frágil, que el poder es implacable y que ninguna generación permanece libre simplemente porque una generación anterior luchara por la libertad.
En ella se enumeraban los abusos de un gobernante que se había situado por encima de la ley, que trataba al pueblo como súbditos en lugar de como soberanos, que socavaba el gobierno representativo, que obstruía la justicia, que mantenía ejércitos permanentes, que imponía la vigilancia, que abusaba del poder y que libraba una guerra contra el mismo pueblo al que pretendía gobernar.
Los nombres han cambiado. La maquinaria ha cambiado. La tecnología ha cambiado.
El peligro no ha cambiado.
Por eso es importante la Constitución.
La Constitución plasmó en ley las advertencias de la Declaración.
A través de la separación de poderes, los controles y contrapesos [checks and balances], el federalismo y una Carta de Derechos [Bill of Rights], los fundadores pretendían sujetar al gobierno con lo que Thomas Jefferson denominó “las cadenas de la Constitución”.
Sin embargo, esas restricciones constitucionales se están relajando cada vez más, no mediante enmiendas formales, sino a través de precedentes, poderes de emergencia, práctica ejecutiva, discrecionalidad burocrática e indiferencia pública.
Las advertencias ya no son teóricas.
Incluso el poder judicial se ha ido sumando cada vez más a esa transformación.
En lugar de actuar como un freno constitucional fiable frente al poder concentrado, La Corte Suprema de los Estados Unidos ha eliminado repetidamente las barreras que antes limitaban al poder ejecutivo. Avala la inmunidad presidencial, los límites a los mandamientos judiciales de ámbito nacional y la ampliación del poder presidencial para destituir a los funcionarios de organismos independientes.
Cada decisión puede explicarse por su propio razonamiento jurídico. En conjunto, cuentan una historia constitucional más amplia: la presidencia se hace más fuerte, mientras que la capacidad del pueblo para frenarla se debilita.
Los fundadores habrían reconocido este peligro de inmediato. Acababan de hacer una revolución contra el poder ejecutivo concentrado.
Puede que la tiranía de hoy ya no se parezca a la del rey Jorge III, pero no es menos peligrosa cuando se presenta envuelta en el lenguaje de la seguridad nacional, la seguridad pública, la gestión de emergencias, el control fronterizo, la libertad religiosa, la ley y el orden, la eficiencia gubernamental y la necesidad ejecutiva.
El peligro no radica simplemente en que el poder del gobierno se esté expandiendo. Radica en que el gobierno se arroga la autoridad para decidir quién goza de derechos constitucionales y quién no.
Así es como se va vaciando de contenido el gobierno constitucional.
No de golpe.
No siempre con tanques en las calles.
No siempre con una suspensión formal de la Constitución.
Se va reduciendo gradualmente: emergencia tras emergencia, excepción tras excepción, sentencia judicial tras sentencia judicial, decreto ejecutivo tras decreto ejecutivo, crisis tras crisis.
Desaparece cuando el debido proceso se convierte en opcional, el hábeas corpus se trata como algo prescindible, se coarta la libertad de expresión, la vigilancia se convierte en algo habitual, se amplía el secretismo gubernamental, la libertad religiosa se vuelve selectiva, la ciudadanía pasa a ser negociable, los órganos de control pueden ser destituidos a discreción y el poder ejecutivo crece mientras que la rendición de cuentas significativa se reduce.
Desaparece cuando “nosotros, el pueblo”, nos acostumbramos tanto a los centros de fusión [fusion centers], las cámaras de vigilancia, las órdenes judiciales de geocerca [geofence, control perimetral por GPS], la actuación policial asistida por IA, las redadas militarizadas de las unidades SWAT, el decomiso de bienes civiles, las listas de vigilancia del gobierno, los sistemas de reconocimiento facial, el rastreo sin orden judicial, las guerras interminables [en Medio Oriente, sobre todo], los decretos ejecutivos y los estados de emergencia perpetuos, que el gobierno constitucional se convierte en poco más que un ideal ceremonial.
Cada emergencia se convierte en una justificación para otra excepción. Cada crisis se convierte en una oportunidad para normalizar otra ampliación de la autoridad. Las medidas temporales se convierten en instituciones permanentes.
Así es como se condiciona a la población para que se acostumbre a la tiranía.
La tarea inconclusa de la Revolución Norteamericana nunca consistió en construir un gobierno más fuerte. Consistía en preservar un pueblo libre capaz de poner límites a su gobierno.
Cada generación hereda la Revolución inconclusa.
Cada generación debe decidir si continúa con su tarea… o la abandona.
Como uno de nosotros [John Whitehead] dejó claro en Battlefield America: The War on the American People y en su contrapartida ficcional, The Erik Blair Diaries, la libertad no se defiende por sí sola.
Por lo tanto, la cuestión que se nos plantea ya no es si Estados Unidos ha cumplido 250 años. La cuestión es si los estadounidenses siguen creyendo en aquello que, en primer lugar, hizo que ese aniversario mereciera la pena celebrarse.
Preservar ese derecho innato es nuestra responsabilidad.
Los tribunales no siempre protegerán la libertad. El Congreso no siempre defenderá su autoridad. Los presidentes rara vez cederán el poder voluntariamente.
Lo que nos deja con un único guardián del gobierno constitucional: nosotros, el pueblo.
John W. Whitehead
Nisha Whitehead
“¿ENTIENDEN SU PROPIO LENGUAJE?”
LOS RADICALES NEGROS INTERPRETAN LA DECLARACIÓN DE INDEPENDENCIA
Nosotros, los de piel más oscura, llegamos incluso
ahora sin venir del todo con las manos vacías:
hoy en día, no hay mejores representantes
del espíritu humano puro de la Declaración
de Independencia que los negros estadounidenses.
W. E. B. Du Bois, The Souls of Black Folk (1903)
Cada vez que se celebraba el llamado Día de la Independencia, hacía que mis hijos escucharan fragmentos de la famosa jeremiada de Frederick Douglass “¿Qué significa el 4 de julio para el esclavo?”. Ante una reunión organizada por la Sociedad de Damas Antiesclavistas de Rochester el 5 de julio de 1852, Douglass calificó la celebración nacional de “una farsa… mera grandilocuencia, fraude, engaño, impiedad e hipocresía: un fino velo para encubrir crímenes que deshonrarían a una nación de salvajes. No hay ninguna nación en la Tierra culpable de prácticas más espantosas y sangrientas que el pueblo de estos Estados Unidos, en este mismo instante”. No estaba solo. Conocía a familias negras para las cuales la lectura del discurso de Douglass formaba parte de las celebraciones del 4 de julio tanto como la barbacoa y los fuegos artificiales.
A medida que nos acercamos al 250.° aniversario de los Estados Unidos, el discurso de Douglass está en constante circulación, una de las muchas voces en una cacofonía de ruido político que abarca desde la Comisión 1776 de Trump y su iniciativa Freedom 250 hasta el tan esperado documental de doce horas de Ken Burns, The American Revolution. Escritores, jueces, juristas, periodistas, comentaristas y celebridades que esperan sacar provecho del 250.° aniversario de la nación están creando podcasts y publicando libros sobre la Declaración de Independencia y el año 1776, sumándose a los miles de volúmenes que acumulan polvo en nuestras bibliotecas y llenan las estanterías de saldos de la mayoría de las grandes cadenas de librerías.
Volver a leer ¿Qué significa el 4 de julio para el esclavo? pone de relieve la necesidad de una respuesta crítica y bien fundamentada ante el espectáculo que se nos viene encima, ya provenga de los propagandistas de MAGA o de los liberales patriotas que aún creen que vamos por el buen camino hacia una unión más perfecta. Los estudios afroamericanos llevan mucho tiempo cuestionando la creación de mitos tanto por parte de la derecha como de los liberales, incluso a costa de criticar a nuestros propios íconos heroicos. Por ejemplo, la furia de Douglass ante la hipocresía de la Declaración va acompañada de una vigorosa defensa de la Constitución de los Estados Unidos como “un GLORIOSO DOCUMENTO DE LIBERTAD” totalmente opuesto a la esclavitud. Su insistencia en que la esclavitud era inconstitucional y contraria a la ley natural subestimó el papel fundamental de la esclavitud, el racismo y el despojo en el nacimiento de la República (lo que el difunto filósofo Charles W. Mills denominó “el contrato racial”).
La Declaración de Independencia, sin embargo, es otro asunto. En 2014, Gerald Horne desafió a los historiadores estadounidenses más reconocidos con la publicación de The Counter-Revolution of 1776: Slave Resistance and the Origins of the United States of America [La contrarrevolución de 1776: la resistencia de los esclavos y los orígenes de los Estados Unidos de América], donde sostiene que las colonias declararon la independencia con el fin de mantener y ampliar la esclavitud, mientras Gran Bretaña [la metrópoli y sus colonias de ultramar, es decir, el Imperio Británico en su conjunto] avanzaba inexorablemente hacia su abolición. Es posible que los colonos creyeran esto cuando, en 1772, Lord Mansfield, presidente del Tribunal del King’s Bench, falló a favor de James Somerset, un fugitivo que había escapado de su supuesto “amo”, James Steuart, mientras se encontraba en territorio británico. Tras su recaptura, los abolicionistas recurrieron al Tribunal Supremo para reclamar su libertad. La sentencia de Mansfield no abolió la esclavitud, ni era esa su intención. Su decisión se centró en si Steuart tenía o no autoridad legal para detenerlo por la fuerza en territorio inglés, a falta de una ley parlamentaria «positiva» que legalizara la esclavitud. Sin embargo, la sentencia del caso Somerset no liberó a todas las personas esclavizadas en Inglaterra. El temor de los esclavistas estadounidenses a que la sentencia de Mansfield se aplicara a las colonias resultó ser prematuro. La continua inversión de la Corona británica en la economía esclavista quedó patente en su decisión de ocupar Saint-Domingue (Haití) entre 1793 y 1798, donde intentó restablecer la esclavitud después de que la Francia revolucionaria la hubiera abolido, por no mencionar el hecho de que la esclavitud persistió en el Imperio Británico hasta 1834 (hechos que Horne conoce de sobra). Aun así, interpreto la sutil visión de Horne sobre la Revolución Norteamericana no tanto como una contrarrevolución, sino como una lucha entre facciones de la misma clase por quiénes se beneficiarían del botín de la esclavitud, de la trata y del despojo de los indígenas.
La importancia de la Declaración va mucho más allá de los objetivos de la Revolución Norteamericana o de ser una mera expresión del nacionalismo estadounidense. Para los pensadores negros, tanto cautivos como fugitivos, fue un referéndum sobre la definición de lo humano, un arma retórica contra las pretensiones estadounidenses de libertad y democracia, y una exhortación al derecho de rebelión. Los negros no necesitaban un documento para justificar la revuelta, pero les vino muy bien. Su poder es máximo cuando las personas a las que nunca se pretendió representar se apoderan de su lenguaje y se lo devuelven como una granada sin detonar, ya sean las manos de Denmark Vesey, Nat Turner, Maria Stewart, el Dr. Martin Luther King Jr. o Ho Chi Minh de Vietnam. Por estas y otras razones, la Declaración debería leerse como un texto fundamental en los estudios afroamericanos.
Mi primer contacto con el análisis de la Declaración y la Revolución Norteamericana desde la perspectiva de los estudios afroamericanos tuvo lugar hace 45 años, cuando, siendo estudiante universitario, leí el provocador ensayo de Felix Nwabueze Okoye titulado “La esclavitud como pesadilla de los revolucionarios estadounidenses”. Okoye, nacido en Nigeria, destacado africanista y primer catedrático del departamento de Estudios Africanos y Afroamericanos de la SUNY Brockport, quería comprender por qué los patriotas utilizaban persistentemente el lenguaje de la esclavitud para describir su situación. Escribiendo a raíz del bicentenario de Estados Unidos [1776 – 1976], Okoye sostenía que el temor de los colonos blancos a verse reducidos a la condición de esclavos fue el catalizador de la Revolución Norteamericana. Critica a todos los historiadores de la Revolución Norteamericana por no darse cuenta de que los panfletos, los folletos y los discursos no se referían a una esclavitud política o metafórica, sino que temían la perspectiva de una servidumbre real. “Lo que temían”, escribió Okoye, “era la ‘esclavitud inmerecida’, una esclavitud que se transmitía a los descendientes. Lo que detestaban era la ‘esclavitud ignominiosa’, una esclavitud que despertaba sentimientos de vergüenza en el corazón de los oprimidos. Lo que despreciaban era la ‘esclavitud abyecta’, una esclavitud que privaba a sus víctimas de todos los derechos, una esclavitud cuyos elementos eran ‘la cruel servidumbre y los insultos’”. En otras palabras, el estatus servil estaba reservado a los africanos, no a los hombres blancos.
Los propagandistas de la nueva República solían disimular el efecto de su proximidad al régimen esclavista vigente recurriendo a analogías con los vínculos entre señores y vasallos en Inglaterra o con las relaciones entre naciones dominantes y subordinadas dentro de Europa (cualquier lugar menos América del Norte y el Caribe). Esto bastó para convencer a los historiadores posteriores de que la esclavitud no tenía nada que ver con su lucha. Sin embargo, no siempre lograron contener sus inquietudes. Okoye citó a Richard Wells, de Filadelfia, quien en 1775 explicó su oposición a la Ley Declaratoria de Inglaterra de 1766 (también conocida como Ley de las Colonias Americanas), que afirmaba la autoridad absoluta de la Corona y del Parlamento británicos sobre las colonias, señalando: “¿Qué garantía tenemos de que algún día no se repartirán entre ellos nuestras justas heredades y nos obligarán a trabajar en sus nuevos territorios reclamados, como esclavos de Guinea para labrar el suelo?”
Irónicamente, este miedo aparentemente irracional a que los británicos blancos se convirtieran en esclavos fue uno de los argumentos jurídicos que impulsaron el caso Somerset. Uno de los abogados de James Somerset, Francis Hargrave, advirtió al tribunal que una sentencia a favor de James Steuart significaría que la esclavitud “podría importarse legalmente a este país, a discreción de cualquier persona, ya fuera extranjera o nativa. No solo procederá de nuestras propias colonias y de las de otras naciones europeas, sino (…) de todas las partes del mundo donde aún sigue atormentando y deshonrando a la especie humana. Nos llegará en todas sus diversas formas, en todos los grados de crueldad inventiva; y, al aceptarse universalmente la esclavitud, este país, tan famoso por su libertad pública, se convertirá en la sede principal de la tiranía privada”. La esclavitud acecha no solo a los colonos, sino también a los residentes de la metrópoli, extendiéndose más allá de los africanos reconocidos por su “sumisión esclava” a otros, tal vez incluso a ingleses nacidos libres. Como observa con perspicacia el historiador del derecho Michael Meranze, Hargraves está considerando aquí “no solo la libertad de Somerset, sino también la libertad de todos aquellos que le rodean, sean esclavos o no. La esclavitud, según este relato, contaminará cualquier orden constitucional en el que se introduzca (lo contaminará con la tiranía, vale decir)”.
Para Okoye, la “pesadilla” de ser reducidos a meros bienes muebles –es decir, a negros– revelaba el inconsciente de los colonos. Se adelantó a los estudios sobre la blancura, especialmente a la obra de referencia de David R. Roediger de 1991, The Wages of Whiteness: Race and the Making of the American Working Class [El precio de la blancura: la raza y la formación de la clase trabajadora norteamericana], uno de los pocos textos de su época que citaba a Okoye. Sin embargo, a Okoye le interesaba menos la “blancura” que reprochar a los historiadores su incapacidad para situar la esclavitud en el centro de los estudios sobre la Revolución Norteamericana y preguntarse por qué la revolución no había generado un impulso abolicionista más sólido. Aunque era plenamente consciente de la existencia de unos pocos abolicionistas blancos del siglo XVIII (como Samuel Hopkins, David Cooper, Anthony Benezet y John Woolman), que condenaban con dureza el racismo y creían sinceramente en la afirmación de la Declaración de que “todos los hombres son creados iguales”, llegó a la conclusión de que no bastaba con limitarse a reconocer la humanidad de los africanos y la inhumanidad de la esclavitud. “El verdadero amigo del esclavo”, escribió Okoye, “no solo instaría a su amo a emanciparlo, sino que también animaría al hombre encadenado a matar a su opresor y reclamar su libertad”.
David Walker, el intelectual negro militante y abolicionista, hizo la misma observación un siglo y medio antes en su panfleto de 1829, Appeal to the Colored Citizens of the World [Llamamiento a los ciudadanos de color del mundo]. Dirigiéndose a los lectores blancos, preguntó: “¿Entienden su propio lenguaje? Escuchen su lenguaje, proclamado al mundo el 4 de julio de 1776. (…) ¡Comparen su propio lenguaje (…) extraído de su Declaración de Independencia, con las crueldades y asesinatos infligidos por sus padres crueles e impiadosos –y por ustedes mismos– a nuestros padres y a nosotros, hombres que nunca hemos dado a sus padres ni a ustedes la más mínima provocación!”. Instó a los blancos a leer el texto con mayor atención, especialmente el pasaje donde se afirma que es tanto el derecho como el deber de los oprimidos “deshacerse de dicho gobierno y establecer nuevas garantías para su seguridad futura”. A continuación, advirtió que aquellos que piensan que los negros “nunca se liberarán del gobierno asesino” de los blancos deberían replanteárselo. La insurrección violenta es inevitable, predijo, y cualquiera que esté familiarizado con la Declaración ya debería saberlo.
Thomas Jefferson, el autor principal de la Declaración, así como sus firmantes, debían de ser conscientes de ello, al menos a nivel inconsciente. El problema de la esclavitud yacía justo bajo la superficie de la Declaración, oculto de tal manera que sus costuras seguían siendo visibles en el borrador final del documento. Haciéndose eco de la retórica de Common Sense [Sentido común], de Thomas Paine, publicado siete meses antes, la Declaración acusa al rey Jorge III de fomentar insurrecciones por parte de “indios salvajes sin piedad” y africanos esclavizados (estos últimos mediante el reclutamiento de esclavos para que lucharan por los británicos a cambio de su libertad). Se refería a la proclamación emitida en 1775 por Lord Dunmore, gobernador real de Virginia, que ofrecía la libertad a los cautivos africanos dispuestos a luchar por los británicos. El propio Paine, aunque a menudo se le presenta como abolicionista, no dijo nada sobre la libertad de los negros en Common Sense. En cambio, presentó a los africanos como una mera amenaza para la libertad de los blancos. Un borrador anterior de la Declaración repetía las acusaciones de Paine, en las que se acusaba al “rey cristiano” de imponer la esclavitud a los colonos, de “reprimir todo intento legislativo de prohibir o restringir” la trata y de “incitar [a los esclavos] a levantarse en armas contra nosotros y a conquistar esa libertad de la que les ha privado, asesinando a las personas a las que se les ha impuesto: pagando así los antiguos crímenes cometidos contra las libertades de un pueblo con crímenes que él mismo les incita a cometer contra las vidas del otro pueblo”. Calificar este pasaje de Jefferson como «antiesclavista» resulta engañoso. En él se critica el poder absoluto de la Corona y se reivindica la superioridad moral de los colonos, sin llegar en ningún momento a pedir la abolición de la esclavitud. ¿Y por qué habría de hacerlo? Aproximadamente tres cuartas partes de los 56 firmantes poseían esclavos, incluido su autor. Aun así, la vívida descripción que hizo Jefferson de la trata como una “guerra cruel contra la propia naturaleza humana, que viola sus derechos más sagrados a la vida y libertad en las personas de un pueblo lejano que nunca le ha ofendido, capturándolos y llevándolos a la esclavitud en otro hemisferio” resultó demasiado para los delegados de Carolina del Sur y Georgia, así como para los norteños involucrados en el tráfico de personas y en los negocios basados en la mano de obra esclava. Jefferson reflexionó más tarde en su Autobiografía: “Creo que nuestros hermanos del norte también se sintieron un poco cohibidos ante esas censuras; pues, aunque su propio pueblo tenía muy pocos esclavos, sí que habían sido tratantes bastante importantes de esclavos para otros”.
No obstante, el párrafo suprimido por Jefferson puso de manifiesto otra dimensión más del inconsciente de los colonos: la pesadilla que perseguiría a la República estadounidense hasta el día de hoy. No solo temían convertirse en esclavos, sino que estaban aterrorizados ante la posibilidad de sucumbir a la revuelta negra, de ser asesinados por sus propios sirvientes. Incluso el borrador final del documento contiene su cuota de proyecciones freudianas. La descripción que hace la Declaración de las opresiones sufridas bajo el dominio británico refleja el trato que los rebeldes dispensaban a los africanos y a los pueblos indígenas. Fíjense en la frase sobre el rey Jorge declarando la guerra a los colonos: “Ha saqueado nuestros mares, devastado nuestras costas, incendiado nuestras ciudades y destruido las vidas de nuestro pueblo”.
Aproximadamente 20 mil africanos esclavizados lucharon por los británicos a cambio de su libertad, pero otros muchos consideraron la Declaración de Independencia como un llamamiento general a la emancipación. Los negros no eran ingenuos: sabían que los “hombres” cuyos derechos defendía el texto no los incluían a ellos. Pero eso no les impidió proclamar su derecho inalienable a la libertad. Los propietarios de esclavos, los líderes rebeldes y los funcionarios locales se vieron inundados de peticiones de manumisión basadas en el texto de la Declaración. En 1777, un negro liberto llamado Prince Hall y otras siete personas presentaron una petición al gobierno de Massachusetts en nombre de “un gran número de negros retenidos en estado de esclavitud en las entrañas de un país libre y cristiano” para que fueran liberados del yugo. Los peticionantes invocaron su “derecho natural e inalienable a esa libertad (…) otorgado por igual a toda la humanidad, y del que nunca han sido privados por ningún pacto o acuerdo alguno”. No solo reivindicaban el derecho natural a la libertad de las personas esclavizadas, sino que también acusaban de delito a sus propietarios cristianos y al Estado. Los africanos, argumentaba la petición, “fueron arrastrados injustamente, de la mano de un poder cruel”, y raptados de un “país poblado, agradable y próspero, en violación de las leyes de la naturaleza y de la nación, y desafiando todos los tiernos sentimientos de la humanidad, para ser traídos y vendidos como bestias de carga y, al igual que estas, condenados a la esclavitud de por vida”. A diferencia de Paine, quien declaró en Common Sense que “África se encuentra en un estado de barbarie”, Hall y sus compañeros firmantes reivindicaron su humanidad, defendieron su tierra ancestral y afirmaron la superioridad moral de sus propias reivindicaciones de libertad frente a los colonos que mantienen a su pueblo en la esclavitud. Los peticionantes expresaron su “asombro por el hecho de que nunca se haya tenido en cuenta que todos los principios por los que se ha regido Norteamérica en el transcurso de sus desdichadas dificultades con Gran Bretaña abogan con más fuerza que mil argumentos a favor de los peticionarios”.
Las demandas de libertad también partieron de las mujeres negras, lo que puso en tela de juicio los prejuicios tanto raciales como de género sobre quién tiene derecho a gozar de derechos y libertad. El término “hombres” que aparece en la Declaración no es una categoría universal ni neutra en cuanto al género. Jefferson y sus compañeros firmantes abrazaron el provincianismo; las mujeres africanas exigieron el universalismo. Un ejemplo emblemático del universalismo revolucionario de las mujeres negras es Mum Bett (o Mumbet), cautiva del coronel John Ashley, un esclavista de Sheffield, Massachusetts. En 1780, decidió demandar su libertad y la de todas las personas esclavizadas del estado, insistiendo en que tenía un derecho inherente a la libertad y en que Massachusetts nunca había legalizado la esclavitud. Algunas fuentes relatan que caminó cinco millas desde la casa de Ashley hasta la de Theodore Sedgwick –un destacado abogado y él mismo propietario de esclavos– y le pidió que se hiciera cargo de su caso, tras escuchar la lectura en voz alta de la nueva constitución estadual. No deja de ser una gran ironía que tanto Ashley como Sedgwick ayudaran a redactar la Declaración de Sheffield de 1773, también conocida como Resoluciones de Sheffield, considerada por muchos como un modelo para la Declaración de Independencia. Su primera resolución establece: “Los seres humanos, en su estado natural, son iguales, libres e independientes unos de otros, y tienen derecho al disfrute sin trabas de sus vidas, su libertad y sus bienes”. Sedgwick y un abogado llamado Tapping Reeve aceptaron representar a Bett y a un hombre esclavizado llamado Brom en 1781, y ganaron el caso. Tras obtener su libertad, Mum Bett cambió su nombre por el de Elizabeth Freeman.
Estos peticionantes no solo pusieron al descubierto el estrecho provincianismo de los ideales revolucionarios, sino que también desafiaron los límites de la concepción de lo humano propia de la Ilustración, definida, en palabras de la académica, novelista y dramaturga Sylvia Wynter, como el “hombre europeo”. Wynter, junto con Cedric Robinson, Edward Said, Aimé Césaire y otros, lleva mucho tiempo defendiendo que el “negro”, el “salvaje” y el “oriental” eran invenciones. El mundo moderno se construyó sobre tales invenciones, y la definición excluyente del ser humano –que calificaba a determinados grupos raciales de incivilizados e incapacitados para la libertad– no solo justificó la esclavitud, sino que también ocultó la violencia del despojo. Bajo la democracia Herrenvolk [supremacía racial] del colonialismo de asentamiento, la libertad pertenecía a los hombres blancos; la libertad significaba el derecho a poseer y disponer de la propiedad –incluida la propiedad sobre los seres humanos– y, aunque el grito revolucionario por la igualdad niveló en parte las distinciones de clase, reforzó las distinciones raciales. La igualdad, en este caso, significaba no ser esclavo.
Los pensadores negros del siglo XVIII comprendían cuál era su lugar en el régimen racial incipiente, pero se negaban a aceptarlo. En cambio, atribuían su exclusión a la crueldad, la avaricia, la hipocresía y la limitada capacidad de razonamiento de la élite blanca. En una carta publicada en la Connecticut Gazette el 11 de marzo de 1774, la poetisa Phillis Wheatley le dijo al reverendo Samson Occom, miembro de la nación mohegan, que todas las personas no solo nacen libres, sino que nacen con un “amor por la libertad”. Consideraba que el hecho de que los esclavistas lucharan por la libertad era un “extraño absurdo”: “Cuán bien concuerdan el grito por la libertad y la disposición contraria al ejercicio del poder opresivo sobre los demás; humildemente creo que no hace falta la perspicacia de un filósofo para darse cuenta”. Y, sin embargo, ha hecho falta prácticamente un ejército de filósofos para evadirlo.
Estas peticiones de manumisión y estas jeremiadas antiesclavistas de los negros no solo rechazan tales evasivas filosóficas, sino que también representan una crítica radical al discurso de los “derechos naturales” de este periodo, que debe leerse junto a las obras de Hugo Grocio, Thomas Hobbes y John Locke. Podría decirse que la crítica más aguda y sostenida provino del texto de Quobna Ottobah Cugoano de 1787, Reflexiones y sentimientos sobre el mal de la esclavitud. Nacido en África occidental hacia 1757, Cugoano fue secuestrado en 1770 y trasladado a Granada. Finalmente fue comprado por un propietario de plantaciones británico que lo llevó a Inglaterra en 1772 –el mismo año de la sentencia Mansfield–, donde fue liberado en circunstancias desconocidas. En su libro defendía que la esclavitud es contraria no solo a la ley natural y divina, sino también a la sociedad civil, ya que el secuestro y la venta de seres humanos constituyen un acto de robo: el robo de la libertad. Pero no se detuvo ahí. Según el especialista en estudios afroamericanos Anthony Bogues, Cugoano argumentó de forma convincente que la esclavitud, al igual que el colonialismo, también viola la razón. Refutando las afirmaciones de que los africanos eran inferiores a los europeos y naturalmente serviles, argumentó que los africanos “nacían libres y se criaban con una predilección tan grande por su propio país, la libertad y la independencia, como los hijos e hijas de la bella Gran Bretaña”. No veía ninguna distinción entre la libertad natural, la libertad civil y la libertad política, por lo que consideraba que la esclavitud, en cualquiera de sus formas, era incompatible con una sociedad civilizada. En resumen, a diferencia de los pensadores de la Ilustración de su época, Cugoano llegó a la conclusión de que el derecho natural significaba, tal y como explica Bogues, “el derecho del individuo a ser libre e igual, no en relación con el gobierno, sino en relación con los demás seres humanos”.
Treinta y dos años después de la publicación de Reflexiones y sentimientos sobre el mal de la esclavitud, el reverendo Jacob Gruber, un pastor metodista, fue juzgado por incitar a los esclavos a amotinarse con su sermón en una reunión religiosa al aire libre celebrada en Maryland. Más de tres mil feligreses, entre ellos unas cuatrocientas personas negras, la mayoría de ellas esclavas, se reunieron para escuchar a Gruber predicar sobre Proverbios 14:34: “La justicia engrandece a una nación, pero el pecado es una vergüenza para cualquier pueblo”. Según un testigo, el pastor denunció la esclavitud como un “pecado nacional” y llamó la atención sobre “la gran incoherencia de sostener la Declaración de Independencia en una mano y un látigo ensangrentado en la otra, mientras la sangre brotaba de la espalda de un negro, literalmente hecho pedazos”. En el juicio de Gruber, uno de sus abogados pronunció una brillante declaración inicial sobre la libertad de expresión y la obligación de los metodistas de oponerse a la esclavitud. También recurrió a la Declaración de Independencia para criticar la esclavitud, que, según argumentó, había sido impuesta al pueblo estadounidense por los británicos “mientras aún nos encontrábamos en un estado de vasallaje colonial”. La esclavitud, dijo el abogado ante el tribunal, era “una mancha en nuestro carácter nacional, y todo verdadero amante de la libertad espera con confianza que sea eliminada de forma efectiva, aunque deba ser de manera gradual”. (…) Y hasta que eso se logre, hasta que llegue el momento en que podamos señalar sin sonrojarnos el texto de la Declaración de Independencia, todo amigo de la humanidad tratará de aligerar la opresiva cadena de la esclavitud y de mejorar, en la medida de sus posibilidades, la miserable condición del esclavo”. Gruber fue absuelto de todos los cargos.
El abogado se llamaba Roger B. Taney. Más tarde llegó a ser presidente de la Corte Suprema y autor del dictamen de mayoría en el caso Dred Scott contra Sandford (1857). Para entonces, ya no contemplaba la desaparición inevitable de la esclavitud. Al contrario, su fallo legalizó la esclavitud en todo el país y declaró que las personas negras nunca habían sido ciudadanas de los Estados Unidos y carecían de derechos alguno. Como prueba, citó, entre otras cosas, la Declaración de Independencia. Según Taney, “los hombres que redactaron esta declaración eran grandes hombres (de elevados conocimientos literarios, de elevado sentido del honor e incapaces de defender principios incompatibles con aquellos por los que se regían). Comprendían perfectamente el significado del lenguaje que utilizaban y cómo lo entenderían los demás; y sabían que en ninguna parte del mundo civilizado se supondría que abarcara a la raza negra, la cual, por consenso general, había sido excluida de los gobiernos civilizados y de la familia de las naciones, y condenada a la esclavitud. Hablaban y actuaban de acuerdo con las doctrinas y principios entonces establecidos, y en el lenguaje corriente de la época, y nadie los malinterpretó”.
David Walker discrepó. Exhortó a los estadounidenses a “comprender su propio lenguaje”, a reconocer cómo su radical llamamiento a la igualdad de derechos y a la rebelión podría volverse en su contra. Taney, por el contrario, conspiró con los firmantes originales para ocultar los tenues ecos antiesclavistas de la Declaración.
No funcionó. Dos años más tarde, el abolicionista John Brown reescribió la Declaración para crear un documento abolicionista sin ambigüedades. Fechada el 4 de julio de 1859, Una Declaración de Libertad de los representantes de la población esclava de los Estados Unidos de América reproduce las primeras líneas de la Declaración original, antes de pasar a abordar los crímenes de Estados Unidos:
“La historia de la esclavitud en los Estados Unidos es una historia de injusticias y crueldades infligidas a los esclavos de todas las formas imaginables, con una barbarie que ni siquiera las tribus más salvajes superan. Es la encarnación de todo lo que es malo y ruinoso para una nación, y subversivo de todo lo bueno. (…)
[El gobierno] se ha negado a atender las peticiones presentadas por numerosos y respetables ciudadanos, en las que se solicitaba la reparación de los agravios que se nos han infligido y se reclamaban nuestra libertad y nuestros derechos naturales. Con desprecio, rechazan nuestras humildes peticiones y no han aprobado leyes que nos brinden alivio. (…) Han abdicado de su gobierno entre nosotros, al declararnos fuera de su protección y librarnos continuamente una guerra peor que cruel.”
Tanto Una Declaración de Libertad como la Constitución provisional y ordenanza para el Pueblo de los Estados Unidos de Brown constituían refutaciones directas del dictamen de Taney, que había demostrado a Brown que el gobierno federal sancionaba y sostenía la institución de la esclavitud. La esclavitud era un delito nacional, y el gobierno federal era la principal fuente de autoridad y protección de la esclavitud; de ahí la decisión de Brown de atacar el arsenal federal de Harpers Ferry, en Virginia. Él y su pequeño ejército, compuesto por dieciséis hombres blancos y cinco hombres negros (Osborne Perry Anderson, John Anthony Copeland Jr., Shields Green, Dangerfield Newby y Lewis Sheridan Leary), se enfrentaron al gobierno federal y a la clase de los terratenientes sureños en lo que parecía un intento temerario de liberar a cuatro millones de personas negras sometidas a la esclavitud. Fueron derrotados: diez murieron en el ataque, y Brown y seis de sus hombres fueron capturados y ejecutados, pero en menos de dos años la nación se encontraba en guerra por el destino de la esclavitud. La predicción de Walker se cumplió.
El fin de la esclavitud no restó importancia a la Declaración para las luchas y letras afroamericanas. Principios como el consentimiento de los gobernados y el derecho del pueblo a modificar o abolir gobiernos “destructivos” cobraron aún mayor relevancia a medida que los negros combatían la privación de derechos, la segregación y la violencia estatal. Cuando Huey P. Newton y Bobby Seale redactaron el Programa de Diez Puntos del Partido de las Panteras Negras en 1966, decidieron concluir el punto 10 (en el que exigían “tierra, pan, vivienda, educación, ropa, justicia y paz” y conceptuaban a la población negra de Estados Unidos como súbditos coloniales) con los dos primeros párrafos de la Declaración de Independencia, reproducidos textualmente.
Es revelador que, a medida que los usos de la Declaración se orientaban cada vez más hacia la democracia y el derecho de rebelión con el avance del siglo XX, los líderes negros parecieran adoptar las convenciones de género originales del documento. En otras palabras, “hombres” significaba “varones”. El mismo año en que se formaron los Panteras Negras, un grupo de clérigos negros, influidos por el Black Power y la Teología de la Liberación negra, puso en marcha el Comité Nacional de Clérigos Negros [NCBC, por sus siglas en inglés]. Cuatro años más tarde, en julio de 1970, el NCBC publicó su Declaración de Independencia Negra, que apareció como un anuncio a toda página en el New York Times. El documento se hace eco del lenguaje de la Declaración original, pero rápidamente da un giro para abordar la historia y la situación únicas de los afroamericanos. Afirma la igualdad de los “hombres”, pero añade que “cuando esta igualdad y estos derechos son deliberada y sistemáticamente denegados, retenidos o negados”, el pueblo tiene el deber de levantarse en rebelión: “es derecho de las minorías utilizar todos los medios necesarios y accesibles para protestar y desbaratar la maquinaria de la opresión”. Su memorial de agravios incluye el racismo, la explotación económica, una educación y una vivienda inadecuadas, la denegación de representación política, la violencia policial incesante, la ocupación militarizada de las comunidades negras “sin el consentimiento de nuestro pueblo” y el hecho de verse sometidos al servicio militar obligatorio “para empuñar las armas contra sus Hermanos negros, marrones y amarillos, para ser los verdugos de estos Amigos y Hermanos, o para caer ellos mismos a manos de estos”.
Entonces, ¿de quién es realmente el 4 de julio? Si el largo movimiento por la libertad de los negros reivindicó la Declaración y sus diversas revisiones como armas, fuentes de inspiración, una estrella polar o una pesadilla, entonces el 4 de julio también es nuestro. Pero no para conmemorar el cumpleaños de una nación, y desde luego no para celebrar el “nacimiento de la libertad”.
Robin D. G. Kelley
LA LUCHA DE CLASES FUE UNA PARTE CRUCIAL
DE LA REVOLUCIÓN NORTEAMERICANA
A finales de 1776, con la guerra de Independencia en pleno apogeo en las colonias norteamericanas, un pintor de casas de veinticuatro años llamado James Aitken entró en el astillero naval más importante de Gran Bretaña y lo prendió fuego. Los daños fueron considerables: las estimaciones de las reparaciones duplicaban el valor del té destruido en el puerto de Boston tres años antes. La sensación de amenaza que experimentó la élite gobernante británica también fue profunda. Hoy en día, pocas personas recuerdan los actos de sabotaje de Aitken contra la maquinaria bélica británica. Sin embargo, merecen ser reconocidos como parte de la lucha transatlántica de los trabajadores en su conjunto, que contribuyó a que se produjera la Revolución Norteamericana.
Conducta enérgica
Tres años antes, Aitken había estado en Filadelfia. Allí, la clase trabajadora de la ciudad había ido asumiendo gradualmente el liderazgo político desde mediados de la década de 1760. A algunas personas les horrorizaba su firme sentido de la igualdad. En palabras de un clérigo: “El trabajador más pobre de las orillas del Delaware se cree con derecho a expresar sus opiniones sobre asuntos religiosos o políticos con tanta libertad como un caballero o un erudito”. Organizados en comités patrióticos que bregaban conscientemente para superar las divisiones étnicas y confesionales, los trabajadores de Filadelfia impulsaron el conflicto con el poder imperial británico. Al igual que sus compañeros de Boston y otras ciudades portuarias, veían la causa de la libertad colonial como una oportunidad para restablecer el equilibrio del poder social. Probablemente Aitken se encontraba entre la multitud cuando ocho mil filadelfianos –aproximadamente una cuarta parte de la población de la ciudad– salieron a manifestarse contra “el detestable complot del té” de la Compañía Británica de las Indias Orientales, que había –en palabras de “Un mecánico”, en un artículo publicado en la Philadelphia Gazette– reducido “provincias enteras” de la India “a las penurias de la opresión, la esclavitud, la hambruna y la espada”. Los habitantes de Filadelfia ya sabían que una multitud en Boston había arrojado al puerto su propio cargamento de té. Ahora, los comerciantes y abogados del ala moderada del movimiento patriótico esperaban evitar ese tipo de violación descontrolada de la propiedad. Para su consternación, las masas de Filadelfia se mantuvieron fiel a sus homólogas de Boston, respaldando su “conducta enérgica en la destrucción del té”.
Aprendiendo de Londres
Este tipo de desórdenes públicos no eran en absoluto exclusivos de las colonias. Más bien al contrario, los organizadores de la clase trabajadora de la costa norteamericana siguieron los pasos de sus compañeros de lucha en Londres. Allí, en el corazón del imperio, la agitación contra la corrupción y la tiranía del gobierno estaba liderada por una coalición similar de obreros, artesanos y sus aliados de la clase media. John Wilkes, líder de las multitudes londinenses desde 1762, era un símbolo de la oposición popular a ambos lados del océano. Cuando fue encarcelado por difamación en 1768, se produjeron disturbios donde las tropas reales mataron a varios de sus seguidores. En 1774, Wilkes era a la vez diputado del Parlamento y alcalde de Londres, una espina perpetua clavada en el gobierno y una inspiración para muchos patriotas al otro lado del Atlántico. Cuando James Aitken regresó a Inglaterra en la primavera de 1775, la crisis en las colonias se había convertido en una guerra abierta, y se estaba reuniendo un ejército para sofocar la rebelión. Tras desembarcar en Liverpool, Aitken se abrió camino de vuelta a Londres, en parte al alistarse en regimientos recién formados, para luego embolsarse la prima y darse a la fuga. Gran parte de las conversaciones en los pueblos y ciudades inglesas giraban en torno al grave impacto que la guerra tendría en el comercio transatlántico (lo que, a su vez, afectaría a los puestos de trabajo y al sustento de la clase trabajadora). Aunque los comerciantes estaban divididos, gran parte del apoyo más constante a los rebeldes estadounidenses procedía de aquellos –incluida la gente pobre– que veían en la lucha algo más que los simples altibajos del comercio.
Autoridad legítima
El impulso igualitario y democrático que impulsó la revolución se manifestó en momentos de acción colectiva en los muelles, las calles y los mercados; pero también quedó plasmado en una serie de textos revolucionarios. Escritores como el maestro de escuela James Burgh denunciaron en sus obras la acumulación de poder político en manos de una minúscula clase dominante y la subversión del gobierno representativo mediante el clientelismo ejecutivo y el soborno. “Toda autoridad legítima”, escribió Burgh, “proviene del pueblo”. Sin embargo, señaló que los pobres se veían “totalmente privados” de su parte del poder. En el último volumen de su tratado, publicado en 1775, Burgh abogó por una transformación radical del Estado británico. “Cuando el pueblo haga justicia por mano propia”, advirtió, “¡ay de los tiranos!”. Otros, como la historiadora Catharine Macaulay, hicieron llamamientos revolucionarios similares. “¡Despertad, compatriotas míos!”, escribió en un panfleto que predecía la extensión de la tiranía desde las colonias a la metrópoli, “¡Despertad! Y uníos en un esfuerzo común”. Fue este tipo de retórica la que Aitken se encontró al regresar a casa tras su breve estancia en las colonias, y la que le ayudó a concebir su propia contribución al derrocamiento de la tiranía imperial. “Parece que se avecina una importante revolución en los asuntos de este reino”, escribió el economista político y predicador Richard Price a principios de 1776. Quizás fuera la última oportunidad para restaurar la libertad perdida de los ciudadanos de a pie.
El insecto más malvado
Los historiadores han restado importancia en ocasiones al carácter revolucionario de estos textos británicos, comparándolos desfavorablemente con el ataque desembozado a la monarquía que Thomas Paine –él mismo un inmigrante reciente– publicó en Filadelfia bajo el título de Common Sense. Sin embargo, en su contexto, resultaban igual de incendiarios. Escritos para eludir los cargos de sedición que habían acosado a Wilkes en la década de 1760, eran fácilmente interpretables por quienes estaban dispuestos a captar su mensaje apenas velado. Aitken era uno de esos lectores. A mediados de 1776, se disponía a sumarse a la lucha.
Aitken no era un lobo solitario. Antes de poner en marcha su campaña de sabotaje, viajó a París para consultar con el enviado de los patriotas en Europa, un comerciante de Connecticut llamado Silas Deane. Allí mantuvo una conversación con Deane que ayuda a revelar el motivo fundamental que impulsaba a tantos revolucionarios. “¿Es correcto –preguntó Aitken a Deane– buscar venganza contra quienes te oprimen?”. “Ve al campo”, respondió Deane, “y pisotea al insecto más insignificante, y verás si no intenta, al menos, volverse contra ti”. La imagen, que se remonta al siglo XVI y a la primera gran época de cercamientos en la campiña inglesa, recuerda la bandera de la serpiente de cascabel utilizada por el revolucionario de Carolina del Sur Christopher Gadsden. Da a entender que incluso los débiles tienen un instinto natural de resistencia. Eso era lo que Aitken quería oír.
«Adiós a la aristocracia»
Las élites coloniales, por supuesto, tenían sus propias ideas, a veces basadas en ese mismo imaginario profundamente arraigado. Tomemos como ejemplo al abogado neoyorquino Gouverneur Morris, quien más tarde redactaría el preámbulo de la Constitución. Ya en 1774 se dio cuenta de que la crisis colonial tendía hacia un aumento del poder de la clase trabajadora. “La chusma empieza a pensar y a razonar. ¡Pobres reptiles!”, escribió en su famosa carta al gobernador de Pensilvania –y nieto del fundador de la colonia– John Penn. “Antes del mediodía morderán, tenlo por seguro”, continuó, y luego añadió: “adiós a la aristocracia”. Morris y hombres como él, entre los que se contaban muchos de los esclavistas más prósperos y los capitalistas más ricos de las colonias, acabaron encontrando la manera de beneficiarse de las convulsiones de la revolución. Construyeron un gobierno que contribuyó a afianzar el sistema esclavista, facilitar su expansión hacia el Oeste y mantener el poder de las élites adineradas en la cúspide de la sociedad estadounidense. Con el apoyo de muchos blancos pobres ansiosos por acceder a la tierra y a la seguridad económica que, según creían, esta les proporcionaría, también intensificaron la guerra genocida de los colonos contra los indígenas norteamericanos. Sin embargo, desde el principio, hombres como Morris sabían que su lucha debía librarse en dos frentes: contra Gran Bretaña y contra la democracia.
Dar semejante golpe
Richard Price, Catharine Macaulay y sus amigos, por el contrario, entendían la lucha de los colonos como un camino hacia nuevas posibilidades democráticas en Gran Bretaña y más allá. Su atención se centraba menos en la construcción de nuevos Estados independientes al otro lado del océano y mucho más en socavar el formidable poder de la clase dominante imperial británica. Ese era el programa en el que Aitken estaba inmerso cuando se propuso incendiar los astilleros de Portsmouth. Todo el mundo sabía que la Marina era el eje central del poder británico. Al anular su capacidad para construir y reparar barcos, esperaba “dar semejante golpe, que no necesitara repetirse”. Al final, el incendio de Portsmouth –y otros que Aitken provocó en Bristol, el segundo emporio de la trata esclavista británica– tuvo un impacto poco decisivo en la capacidad de Gran Bretaña para hacer la guerra. Fue la derrota de un ejército en Saratoga, seguida de la entrada a gran escala de Francia en el conflicto en 1778, lo que realmente puso a los británicos a la defensiva. Sin embargo, durante un tiempo, los ataques incendiarios de Aitken sembraron el miedo entre la clase dirigente británica. A medida que llegaban informes de nuevos intentos de sabotaje desde todo el país, los ministros del rey tuvieron que afrontar el hecho de que mucha gente común deseaba su derrota en la guerra. Cuando se cortó una cuerda crucial a bordo del barco que llevaba a lord Carlisle (Frederick Howard) a Norteamérica para las negociaciones de paz, el conde temió ser la próxima víctima del sabotaje revolucionario.
El esfuerzo general
La vulnerabilidad británica durante la guerra creó oportunidades para los trabajadores y sus aliados en todo el imperio. En Irlanda, multitudes de artesanos de Dublín contribuyeron a forzar concesiones en materia de libre comercio y, más tarde, la autonomía legislativa. Sin embargo, los líderes británicos encontraron una respuesta eficaz: abrir una brecha entre los trabajadores organizados y sus aliados de clase media en el movimiento patriótico irlandés. Al atacar a los incipientes sindicatos de Dublín (supuestas “fuentes de ociosidad, embriaguez y crueldad”), se ganaron el apoyo de la comunidad empresarial y atajaron la inminente amenaza de revuelta. También en Londres, la colaboración de larga data entre obreros, artesanos y la clase media de mercaderes se resquebrajó a medida que la posibilidad de una revolución se hacía demasiado cercana para la tranquilidad de todos. Cuando enormes multitudes salieron a las calles en el verano de 1780, incendiando la residencia del presidente del Tribunal Supremo, abriendo las puertas de las cárceles y atacando centros del poder imperial como las oficinas de la Compañía de las Indias Orientales, pareció que el “esfuerzo general” que Macaulay había reclamado podría estar por fin al alcance de la mano. Durante días, los magistrados de la ciudad se mantuvieron firmes en sus principios y se negaron a permitir que las tropas sofocaran el levantamiento. Sin embargo, a la hora de la verdad, incluso John Wilkes optó por ponerse del lado del establishment: se situó en las barricadas defensivas mientras la multitud intentaba destruir el Banco de Inglaterra, y mató a tiros a dos revoltosos con su propia arma. En ese momento, el ejército entró en la ciudad, haciendo caso omiso de los magistrados y aplastando la rebelión.
Incluso en las propias colonias –ahora estados independientes y republicanos–, la coalición interclasista de los patriotas degeneró en ocasiones en violencia abierta. En 1779 tuvo lugar en Filadelfia un tiroteo, conocido como la “Batalla de Fort Wilson”, entre milicianos de clase trabajadora y un grupo de los llamados “republicanos”, cuyo objetivo era sustituir la constitución democrática de Pensilvania [para que dejara de serlo]. A medida que la amenaza británica inmediata fue remitiendo durante la década de 1780, el conflicto de clases se agudizó con creciente virulencia, estallando en una rebelión armada en 1786. Muchos historiadores consideran que la Constitución del año siguiente fue la respuesta de las élites estadounidenses a la amenaza de una política democrática redistributiva.
Las palomas picotearán
Al igual que tantos otros momentos de la historia de la clase trabajadora, la Revolución Norteamericana no debe entenderse ni como una victoria ni como una derrota, sino como una etapa de una lucha que aún continúa. No hay por qué descartar la revolución como una mera historia de los orígenes de Estados Unidos y, por ende, de la opresión y el terror que este país ha infligido. Alexandria Ocasio-Cortez tenía al menos algo de razón cuando afirmó, a principios de este año, que los revolucionarios lucharon “contra los multimillonarios de su época”. Hombres como James Aitken encuentran a sus sucesores actuales en personas como Ruby Montoya y Jessica Reznicek, que han utilizado artefactos incendiarios para sabotear los instrumentos de destrucción medioambiental. O en personas como los activistas del grupo británico Palestine Action, que han trabajado para inutilizar la maquinaria de guerra utilizada para perpetrar un genocidio contra la población de Gaza. La revolución en la que están inmersos trasciende cualquier frontera nacional. Nace del instinto animal básico de libertad y autodefensa colectiva. Como dijo William Shakespeare, con palabras que bien conocían Silas Deane y James Aitken: “El gusano más pequeño se rebelará si lo pisotean, y las palomas picotearán para proteger a sus crías”.
Tom Cutterham