Fotografía: Ágnes Heller en Roma, 1981. Imagen capturada por Angelo Palma. Fuente: The New York Times.
En París, Éditions Sociales acaba de reeditar en francés, con prólogo de Razmig Keucheyan, La teoría de las necesidades en Marx (1976), una de las obras marxistas más notables e influyentes de la segunda mitad del siglo XX, escrita por la pensadora húngara Ágnes Heller, recordada como la gran artífice de la llamada “sociología de la vida cotidiana”. La grave crisis ecológica en curso, resultante del cóctel productivismo-consumismo de la sociedad capitalista industrial, le da a toda la problemática y el enfoque de este libro una actualidad inusitada, especialmente para quienes militan en las filas del ecosocialismo decrecentista.
Compartimos abajo una reseña que apareció en la revista Contretemps, el jueves 5 de septiembre. Lleva la firma de Xenophon Tenezakis y el título de “La théorie des besoins chez Marx. À propos du livre d’Ágnès Heller”. Hemos aligerado el texto suprimiendo las notas al pie con referencias bibliográficas. Quienes necesiten consultarlas, pueden hacerlo accediendo a la publicación original en Contretemps.
Cualquier proyecto de emancipación debe ser capaz de determinar la base de bienes y servicios que todo ser humano debe poder disfrutar para llevar una vida digna. Esto proporciona el criterio para determinar tanto por qué una sociedad concreta es invivible como lo que sería una sociedad habitable. Estas respuestas son tanto más cruciales en el contexto de la crisis ecológica actual, que exige una reducción del nivel de consumo en las sociedades occidentales.
Por consiguiente, nos obliga a distinguir, en nuestro consumo, entre lo que es esencial y lo que es superfluo. Cualquier concepto de necesidad es, por tanto, a la vez descriptivo y normativo; al describir hechos, también plantea estos hechos como necesidades que deben satisfacerse. Por eso es importante para una filosofía política como la de Marx captar este concepto, pero también comprender el lugar de las necesidades en esta teoría.
Ágnes Heller, en La teoría de las necesidades en Marx, hace precisamente eso. Ella misma fue una de las discípulas más destacadas de Georg Lukács, el filósofo marxista húngaro fundamental del siglo XX. Estos discípulos formaron la llamada “Escuela de Budapest”, extendiendo el análisis marxista no sólo a las esferas económica y política, sino también a la vida cotidiana. Como consecuencia, la Escuela de Budapest fue condenada por las autoridades húngaras cada vez que esta extensión la llevaba a criticar ciertos aspectos de la vida en los países socialistas, y la mayoría de sus miembros tuvieron que abandonar Hungría.
La teoría de las necesidades en Marx forma parte de este planteamiento de una filosofía marxista de la vida cotidiana, en el sentido de que trata de mostrar no sólo cómo la vida bajo el capitalismo es alienante, sino también cómo podría ser en una sociedad que fuera más allá del capitalismo. Se trata de una obra importante para cualquier lector de Marx que desee profundizar en su crítica del capitalismo y su concepción de una sociedad alternativa, pero también comprender cómo podría relacionarse una sociedad alternativa con las necesidades humanas.
Necesidades como productos históricos
Sin embargo, para comprender cómo lo son, sigue siendo necesario elaborar una categoría de necesidades no alienadas (o sistema de necesidades, ya que las necesidades están interrelacionadas en una sociedad). Aunque Marx distingue entre necesidades de muchas maneras (necesidades materiales y espirituales, necesidades naturales y creadas socialmente, necesidades necesarias y necesidades suntuarias), el último nivel de juicio y categorización de las necesidades, que permite calificarlas de alienadas, es, según Heller, el de las ricas exigencias humanas a las que Marx se refiere en los Manuscritos de 1844: “Vemos cómo la riqueza y la miseria de la economía política son suplantadas por el hombre rico con ricas exigencias humanas. El hombre rico es al mismo tiempo el hombre que, para vivir, necesita una totalidad de manifestaciones humanas”.
Así, una sociedad no alienada sería aquella que deja de reducir las necesidades humanas a categorías restringidas que no representan todas las posibilidades humanas. Es esta pluralidad la que constituye la riqueza humana.
Sin embargo, todavía tenemos que entender cómo se constituye esta alienación, y para ello tenemos que entender cómo entiende Heller la teorización de Marx sobre la necesidad en general. En primer lugar, según Marx, no se puede definir de forma naturalista una lista de necesidades humanas fijas. Si bien es cierto que existen necesidades biológicas, dictadas por el organismo, hay un proceso de emergencia de nuevas necesidades en los seres humanos, un proceso vinculado a la objetivación, a la constitución de objetos.
Esta es la diferencia entre las necesidades animales y las humanas: las primeras están dadas, las segundas surgen en el curso del proceso histórico. El propio Marx [con Engels] señala en La ideología alemana, al hablar de las necesidades animales, que “El primer hecho histórico es la creación de medios para satisfacer estas necesidades (…) y esta creación de nuevas necesidades es el primer acto histórico”.
Así pues, es a través de la fabricación de herramientas como se desarrollan nuevas necesidades. Todas las necesidades se relacionan con objetos o actividades concretos: las necesidades son siempre activas, y su aparición es, en sí misma, un proceso donde ambas son interdependientes: “son las actividades en proceso de objetivación las que dan lugar a nuevas necesidades” (una actividad u objeto surge al mismo tiempo que la necesidad que le corresponde).
Además, mientras que en la pulsión animal, necesidad y deseo se fusionan, en los humanos podemos distinguir entre la necesidad de una categoría de objetos y el deseo de un objeto concreto, lo que crea la posibilidad de disonancia social al fijar el deseo en objetos específicos hasta el punto de decidir luchar por ellos, mientras que la necesidad podría satisfacerse con una amplia categoría de objetos.
Necesidades y alienación
La alienación de la necesidad es la alienación de la riqueza de necesidades que hace humanos a los seres humanos. Este concepto es en parte una construcción filosófica: según Marx, nunca ha existido un ser humano que fuera plenamente rico en necesidades. Por ejemplo, la riqueza de necesidades desarrollada por la antigua Grecia estaba limitada en su desarrollo por los obstáculos que la comunidad ponía a la producción. Se desarrolló una determinada riqueza humana, pero sólo hasta cierto punto. Por otra parte, la alienación se produce cuando, desde el punto de vista social, se desarrolla una multiplicidad de necesidades que expresa un desarrollo de las posibilidades de la especie, sin ser accesible a los individuos: “A nivel social general, los hombres despliegan sus datos genéricos (…) pero los individuos aislados no participan del conjunto de la riqueza social”.
Así, desde el punto de vista de la especie, las sociedades de clases desarrollan una multiplicidad de posibilidades, pero éstas no son accesibles a todos sus miembros. Al contrario, algunos están encerrados en un número limitado de necesidades. La eliminación de la alienación será la participación de todos en esta riqueza social. Así, pues, la alienación no es una deformación de la esencia humana original: forma parte del proceso de desarrollo de la humanidad como especie, permitiendo el advenimiento de una sociedad rica en necesidades. Esta es la función universalizadora del capitalismo, que crea una multiplicidad de necesidades y, al mismo tiempo, un obstáculo para su desarrollo, al alienarlas.
Más concretamente, la alienación de las necesidades consiste principalmente en una inversión de la relación medios-fines, una reducción de la calidad a la cantidad, una reducción y empobrecimiento de las necesidades. Por un lado, en el capitalismo, el fin (la satisfacción de las necesidades) se convierte en un medio para la producción de riqueza. Incluso la propia riqueza humana (el desarrollo de las necesidades) se convierte en el capitalismo en un medio, un medio para producir nuevas necesidades que faciliten el aumento de la producción de riqueza.
Este énfasis en la producción de riqueza implica una reducción de lo cualitativo a lo cuantitativo: ya no nos interesa la calidad de esta posesión y el consumo resultante, sino la cantidad de bienes así poseídos, gracias al dinero, que proporciona un punto de comparación cuantitativo común para todos los objetos. Pero de este modo, no sólo se reducen las necesidades a lo cuantificable (el número de objetos poseídos, su valor de cambio, etc.), sino que se dejan de lado las propias necesidades no cuantificables. En el capitalismo, las necesidades humanas se reducen a la necesidad de poseer.
Esta necesidad es, en particular, la necesidad de posesión: posesión del mayor número de bienes o riquezas por parte de los capitalistas, y posesión de bienes de supervivencia por parte de los trabajadores. Según Marx, no existe una necesidad falsa o manipulada en sí misma: una necesidad está manipulada si surge de acuerdo con las necesidades del capital de valorizarse, porque esto conduce a la limitación y al empobrecimiento de otras necesidades, que no se encuentran en un momento dado en los medios de que dispone el capital para valorizarse. El individuo se convierte entonces en esclavo de un conjunto de necesidades artificialmente aumentadas.
Necesidades radicales
Desde un punto de vista práctico, una vez identificada la alienación, la cuestión pasa a ser cómo abolirla. Como sabemos, para Marx, esta supresión debe implicar medios revolucionarios, un derrocamiento radical de la sociedad capitalista a favor de otra sociedad. Pero ¿juegan las necesidades algún papel en la transición a una sociedad comunista? Según Heller, sí, a través del concepto de necesidades radicales.
En la interpretación de Heller, este concepto pretende mostrar que no estamos obligados a concebir la realización del comunismo por Marx como el fruto de una necesidad causal. En efecto, en la teorización más conocida de este pasaje, Marx apela a la idea de leyes necesarias de la evolución social, ligadas a las contradicciones entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Son las contradicciones económicas (entre fuerzas productivas y relaciones de producción) inmanentes al capitalismo las que producen mecánicamente la transición a una sociedad comunista. Esto permite a Marx evitar ser un crítico trascendente o moralizante del capitalismo: su objetivo es demostrar que el propio capitalismo puede derrumbarse.
Pero también habría otra concepción de este pasaje, que según Heller se inspiraría más en Fichte que en Hegel. Esta concepción pone en juego la noción de necesidades radicales. En esta otra concepción, no son las contradicciones históricas en general, sino las contradicciones más específicas de la producción de mercancías las que conducen al hundimiento del capitalismo. Las contradicciones principales ya no son las que se oponen al desarrollo de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción, sino las contradicciones específicas del modo de producción capitalista: la mistificación de las relaciones sociales como leyes naturales, la sumisión de los trabajadores aparentemente libres a la necesidad del funcionamiento del mercado y de la división social del trabajo.
En segundo lugar, en el capitalismo existe una contradicción entre los objetivos individuales (el enriquecimiento) y el efecto global (la caída de la tasa de ganancia, las crisis, etc.). Pero, sobre todo, el capitalismo provoca la aparición de necesidades radicales en los individuos, necesidades radicales que el capitalismo no puede satisfacer y que conducen a su superación. Según Heller, las necesidades radicales incluyen las necesidades artísticas, la necesidad de autoexpresión, las necesidades lúdicas de diverso tipo, la necesidad de naturaleza, las actividades intelectuales. Pero también la necesidad de comunidad, ya que es en los demás donde se objetiva más perfectamente mi esencia como ser humano singular.
La lectura de Heller se basa en diversos pasajes de la obra de Marx donde la transformación social no parece apelar a la idea de una necesidad meramente económica, y en los que el concepto de necesidades radicales aparece de forma más o menos explícita. En efecto, en la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Marx explica que la crítica teórica debe convertirse en crítica práctica, y lo hace cuando toma como raíz las necesidades de las masas. “Una revolución radical sólo puede ser la revolución de las necesidades radicales”.
La teoría se vuelve práctica y se apodera de las masas en cuanto se da cuenta de las necesidades radicales de la clase obrera, y estas necesidades son radicales porque sólo pueden realizarse derrocando el orden capitalista. Estas necesidades radicales son aquí la opresión específica de la que es objeto la clase obrera. El significado de la expresión se modifica posteriormente, en el sentido que hemos señalado anteriormente. Según La ideología alemana, los trabajadores “deben derrocar este estado [el estado capitalista] para afirmar su propia personalidad”. En otras palabras, es la necesidad de autorrealización que el capitalismo genera y a la vez impide (sobre todo en el trabajo) la que sería la fuerza motriz de la revolución. En sus Teorías sobre la plusvalía, Marx insistía en que “Este desarrollo de las facultades de la especie humana, aunque al principio se produce a expensas de la mayoría de los individuos humanos y de ciertas clases de hombres, finalmente rompe este antagonismo y se funde con el desarrollo de cada individuo.
La generalidad de la fórmula muestra que no se trata de un proceso económico, como la centralización de la producción, sino de un proceso antropológico, ligado a las necesidades, ya que, para Marx, como hemos subrayado, las necesidades están ligadas a las aptitudes y a una determinada acción. El capitalismo hace surgir claramente en los trabajadores una conciencia de la riqueza social como riqueza de las diversas necesidades humanas; pero una riqueza de la que están separados, porque están reducidos a la satisfacción de un número limitado de necesidades.
A partir de ahí, la única manera de satisfacer estas necesidades radicales es derrocar el orden capitalista. Existe, pues, un deber colectivo de derrocar el capitalismo, vinculado a estas necesidades radicales, pero que no puede considerarse una necesidad económica: sigue siendo contingente. En esta última concepción, no se pasa tanto del deber a la necesidad económica como del deber individual al deber colectivo, lo que permite construir la base política de la revolución.
Las necesidades en la sociedad de productores asociados
Esta concepción de las necesidades radicales permite también esbozar cómo sería una sociedad si aquellas estuvieran mejor satisfechas: la sociedad de los productores [libremente] asociados. Puede analizarse a partir de lo que Marx llama el “sistema de necesidades”, es decir, la forma en que las necesidades se relacionan entre sí y se ordenan jerárquicamente en una sociedad determinada. La sociedad de productores asociados es la que satisface las necesidades radicales a partir de las cuales se derriba el capitalismo.
Pero cuidado: según Heller, las necesidades radicales no son simplemente necesidades que sólo satisfacen ciertos individuos de las sociedades capitalistas y no otros. En ese caso, permanecemos dentro del sistema de necesidades (la jerarquía de necesidades) de la sociedad capitalista. En cambio, las necesidades radicales de la clase obrera son de naturaleza totalmente distinta, ya que trascienden por completo el sistema de necesidades existente, y tampoco se satisfacen en el caso de la clase burguesa. El sistema de necesidades propio de la sociedad de productores asociados es completamente diferente. Para Marx, la transformación social que tiene lugar entre una sociedad capitalista y una sociedad comunista no es por tanto sólo económica y política. Es también, en cierto sentido, antropológica.
Hay que distinguir dos fases de esta sociedad de productores asociados. Esta sociedad está parcialmente sometida a la alienación capitalista: el intercambio comercial y el dinero podrían seguir existiendo. Del mismo modo, será necesario cuantificar el tiempo de trabajo socialmente necesario y, por tanto, el trabajo aportado por cada individuo. Esta concepción corresponde a la de la “asociación de hombres libres” descrita en El capital. Pero tendrá ya una ventaja sobre el sistema capitalista: las relaciones sociales de las personas con su trabajo y sus objetos útiles serán transparentes, puesto que la producción se hará colectiva.
En la segunda fase, la de la plena realización del comunismo, cesará la cuantificación del trabajo y del intercambio. La riqueza material crecerá sin cesar. Pero gracias a la utilización de capital constante (máquinas), cada vez habrá menos necesidad, proporcionalmente, de utilizar trabajo vivo. En esta sociedad, gracias al aumento del capital constante, el proceso de producción se hará en gran medida autónomo, de modo que, según los Grundrisse, el hombre se convertirá en su regulador: “Se coloca al lado del proceso de producción en lugar de ser su principal regulador”. Esto daría mayor protagonismo al trabajo intelectual, descrito por Marx en esta obra como trabajo general.
Pero entonces, la producción ya no sería la única fuente de riqueza social, puesto que la riqueza real no se construye durante las horas de trabajo, sino durante las diversas y variadas actividades de ocio de que disponen los individuos, y son estas actividades de ocio las que miden la riqueza real. Por ello, el ritmo de aumento de la producción no tendrá que ser especialmente elevado, ya que las necesidades de los individuos estarán entonces cada vez menos orientadas hacia los bienes de consumo materiales. A medida que se satisfagan nuevas necesidades en esta sociedad, el lugar de las primeras será limitado.
¿Y la división del trabajo?
¿Qué pasará con la división del trabajo en esta sociedad? Es seguro que ya no habrá división social [estratificada] del trabajo, es decir, división de la sociedad en clases, ni división del sistema de necesidades en función de la pertenencia a una clase. Si hay división del trabajo en la sociedad futura, nadie tendrá un lugar fijo en el sistema laboral; podrá cambiarlo si lo desea.
Pero la cuestión es también hasta qué punto se abolirá la distinción entre trabajo intelectual y trabajo físico. Marx no presenta una única versión de cómo funcionaría una sociedad libre de alienación, en particular en lo que se refiere a la existencia del trabajo manual. Según la versión presentada en los Grundrisse, habría principalmente trabajo intelectual, y el ser humano se convertiría en el supervisor de un proceso de producción automatizado.
Pero según Heller, habría otra, más presente en El capital o en las Teorías sobre la plusvalía, donde todos realizarían diferentes formas de trabajo físico e intelectual, este último muy desarrollado. En esta sociedad, seguirían existiendo formas de división técnica del trabajo, pero un trabajo fácilmente asimilable y que todos podrían aprender sin dificultad.
Pero ¿por qué seguiríamos trabajando, cuando todas nuestras necesidades estarían cubiertas directamente, sin la intermediación de un salario? Por un lado, el trabajo en esta sociedad se habrá convertido en una necesidad vital: probablemente no el trabajo mecánico y no cualificado, sino el trabajo más intelectual y cualificado de controlar el proceso de producción. Así, pues, quedan dos respuestas posibles, en función de cómo concibamos una sociedad alternativa.
La primera es que nos encontremos en la concepción de un proceso productivo automatizado de los Grundrisse, y entonces el único trabajo existente será el trabajo intelectual, y por tanto algo que querremos hacer, porque forma parte de las necesidades humanas. O nos encontramos en una concepción posterior, donde queda el trabajo físico menos interesante y no cualificado. Según Heller, la razón por la que se realiza este trabajo es que, dado que la estructura de las necesidades ha cambiado en la sociedad de productores asociados, dejando espacio a otras necesidades distintas de la acumulación, el propio deber social se convierte en una necesidad, y, por tanto, también el hecho de trabajar para ser útil a la producción.
Sin embargo, señala Heller, Marx no plantea la cuestión de cómo debe distribuirse entonces la capacidad de producción: ¿quién, por ejemplo, debe decidir sobre la organización temporal de la producción? Marx nunca se pronuncia explícitamente sobre esta cuestión. La interpretación de Heller es que, al menos en la segunda fase del comunismo, esto ya no es un problema: la nueva estructura de las necesidades significará que el interés común de la sociedad será reducir el tiempo de trabajo. “Las necesidades del hombre ‘socializado’ deciden la producción, y esto significa que es la propia especie humana la que decide”.
En otras palabras, los seres humanos ya no necesitan instituciones mediadoras políticas o jurídicas, puesto que, al representarse cada individuo en sí mismo, sentirá indefectiblemente la necesidad de actuar a su propio nivel, e incluso de castigarse a sí mismo cuando no lo haya hecho. Un argumento a favor de esta idea es que Marx y Engels afirman en La Sagrada Familia que la ley es necesariamente parcial; en la sociedad del futuro, “el castigo no será realmente otra cosa que el juicio del culpable sobre sí mismo”
¿Una revolución antropológica?
Otro argumento a favor de esta idea se deriva de la concepción de Marx sobre la naturaleza del interés. Para Marx, la división entre interés privado e interés colectivo, o de clase, es en sí misma una expresión de alienación (pensar en términos de intereses es siempre permanecer en el marco cosificado de la sociedad capitalista, donde la única utilidad real se limita a aumentar el número de posesiones).
Es esta forma alienada que puede adoptar la necesidad social opuesta a la necesidad de los individuos (cuando en realidad representa la necesidad mistificada de las capas más altas del capitalismo), lo que es necesario para que el capitalismo funcione, o, lo que en definitiva viene a ser lo mismo, el promedio de las necesidades materiales de una determinada sociedad o clase. Sin embargo, las necesidades sociales pueden ser también las de los individuos socialmente desarrollados, es decir, individuos que han desarrollado esa riqueza de necesidades que, para Marx, es la prerrogativa del hombre bajo el comunismo.6 Podemos considerar así que la realización del ser humano rico en necesidades será también la puesta en conformidad del ser humano con la especie genérica, lo que implica la supresión misma de la noción de oposición de intereses.
Esta superación de las mediaciones, y esta conformidad de la especie consigo misma, explica por qué las actividades de ocio, y en particular las artísticas, serán particularmente importantes en la sociedad de productores asociados: será la necesidad de objetivaciones conformes a la especie la que rija, o bien, una necesidad de comunidad o de sociabilidad, que se manifestará en lo que Michel Lallement llamaría “comunidades intencionales”, comunidades vinculadas a una pertenencia elegida y no natural, arbitraria. En otras palabras, para resumir, en la sociedad de productores asociados se producirá un desarrollo de las necesidades de riqueza –de riqueza humana– vinculadas a la objetivación en la materia y en los otros de la especie, lo cual limitará las necesidades materiales.
Naturalmente, tal concepción no está exenta de dificultades, que Heller se apresura a señalar. ¿No es posible que exista una disonancia social como resultado de la fijación de la necesidad en un único objeto, es decir, por la insistencia de un mismo deseo? Otra dificultad que señala es la de adecuar la producción a las necesidades cuando éstas son muy individualizadas. En ausencia de mercado, tendríamos la impresión de que esas necesidades sólo podrían satisfacerse prescindiendo de la individualidad de las necesidades de las personas, y de forma bastante conformista.
De hecho, aquí como en otras partes, es la mutación antropológica que se supone que se produce durante la transición a otra sociedad la que se convierte en el puente necesario entre ambas. Para Marx y Engels, los comunistas aspiran a una organización social que asegure “la satisfacción normal de todas las necesidades, es decir, limitada únicamente por las necesidades mismas”. Así, en una nueva estructura de necesidades propia de la sociedad de productores asociados, la tendencia a especificar las necesidades (por ejemplo, en deseos muy particulares) se vería limitada por la multiplicidad de las necesidades existentes, en el sentido de que, dado que las distintas necesidades se limitan mutuamente, tendrían menos distinción, especificidad e insistencia, y serían más fáciles de satisfacer.
Por ejemplo, entre las necesidades radicales que hemos mencionado, si los individuos desarrollan múltiples aficiones de autoexpresión, múltiples necesidades sociales, lúdicas, actividades diversas, cada una de estas necesidades se convertiría como en un límite para el desarrollo de las demás. Si nos preocupamos por múltiples actividades de ocio, la necesidad de aumentar nuestras posesiones se vería limitada, y tal vez incluso la necesidad de descollar en una sola actividad.
Es sin duda esta idea de transformación antropológica la que parece menos creíble en nuestro tiempo. Imbuidos de una antropología de corte hobbesiano, que equipara a los seres humanos sobre todo con acumuladores que desean la seguridad antes que la libertad, nos cuesta creer que la multiplicación de las necesidades humanas pueda reducir los conflictos entre los seres humanos. Si podría incrementar, acaso, los motivos de litigio.
Uno de los fundamentos de la respuesta de Marx a esta pregunta es el carácter abundante de la producción económica futura y su fluidez, que limitaría la cantidad de trabajo material que cada persona tendría que realizar. Pero es precisamente este fundamento el que la crisis ecológica está sacudiendo. En un momento donde somos cada vez más conscientes de los límites de los recursos de la Tierra (metales raros y combustibles, por ejemplo) y de las externalidades negativas asociadas a la producción humana (contaminación, calentamiento global, etc.), la posibilidad de una producción completamente automatizada y en constante aumento ya no parece creíble. En su lugar, la imagen que me viene a la mente es la de una Tierra cada vez más dividida entre quienes están hundidos en la miseria por las crisis y quienes levantan muros para protegerse.
No obstante, las perspectivas que Heller encuentra en Marx pueden seguir inspirándonos hoy en día. La lectura que hace Heller de Marx no está exenta de prejuicios: implica construir una o más concepciones sistemáticas de la necesidad a partir de lo que sigue siendo un conjunto fragmentario de obras y citas. Es muy posible que produzca una concepción más unificada de las necesidades en Marx de lo que él pretendía. Pero sus propuestas siguen siendo particularmente sugerentes.
En particular, el ideal de un ser humano rico en necesidades –incluidas las comunitarias– y la eliminación de la alienación de la necesidad de acumular bienes mediante el desarrollo de otras necesidades, sigue siendo pertinente para nuestra sociedad. Tanto más cuanto que este ideal es favorable a una sociedad más ecológica, menos volcada al trabajo y al aumento de la riqueza material, a favor de la satisfacción de otras necesidades.
Xenophon Tenezakis