Fotografía: retrato de Gustav Landauer, c. 1919. Autoría incierta, atribuida a Germaine Krull. Archivo Gustav Landauer (Karlsruhe).
El presente texto de Nicolás Torre Giménez, que incorporamos a nuestra sección de teoría Kamal, es una versión ligeramente modificada del prólogo que escribiera para una nueva edición castellana de Aufruf zum Sozialismus (1911), del intelectual anarquista alemán Gustav Landauer. Nos referimos a Llamamiento al socialismo, Bs. As., Libros de Anarres, 2022 (colección Utopía Libertaria). Quienes deseen saber más detalles acerca de esta edición, o descargarla en PDF de forma libre y gratuita, pueden hacer clic aquí.
A más de un siglo de la publicación de Llamamiento al socialismo (o Incitación al socialismo), la editorial Anarres decidió incluir este clásico del anarquismo en su ya prolífica colección Utopía Libertaria. Juzgamos en su momento esta decisión muy acertada. La figura de Gustav Landauer, injustamente olvidada, tanto dentro del anarquismo como más aún dentro de la izquierda en general, representa un hito insoslayable para la historia del pensamiento libertario. Dos razones –por lo menos– encontramos para valorar positivamente la reedición de esta obra. Primeramente, consideramos que el pensamiento de Landauer posee un peso específico propio dentro de la literatura anarquista y emancipatoria en general, que de por sí sólo justifica nuestro acercamiento a sus textos. Esto puede apreciarse en su defensa apasionada del socialismo como la mejor, la más justa y la más fructífera de las relaciones posibles entre seres humanos; en su vehemente llamado a crear islas de utopía dentro del inmenso mar de la injusticia social, desde donde se forjaría el socialismo del futuro; en su rescate –como también lo hiciera Kropotkin– de las relaciones libertarias que articulaban, según el autor, el trabajo colectivo en el seno de las asociaciones comunales de la Edad Media, como los gremios de artesanos y las comunidades campesinas, y también de la manera en que esas formas de vida comunitarias se agrupaban como una “totalidad de autonomías, que mutuamente se compenetraban y entremezclaban sin formar por ello una pirámide o algún otro tipo de poder central” para formar una “sociedad de sociedades”1; en sus agudas críticas –feroces aunque en algunos casos proféticas– a los medios que proponía el marxismo hegemónico de su época para la consecución del comunismo;2 en sus elocuentes diatribas contra cierta fascinación por el progreso que alguna vez embarcara a Marx, Engels y sus seguidores en la justificación de cualquier hecho que, según ellos, quemaría etapas en la marcha hacia el comunismo, por más repudiable que esos sucesos históricos puedan parecernos, como la Conquista de América o la invasión estadounidense a tierras mexicanas a mediados del siglo XIX. La segunda razón es de carácter coyuntural: el acentuado interés que se dio en la nueva izquierda por el pensamiento de Walter Benjamin creemos que podría y debería extenderse a Gustav Landauer. El autor de las llamadas “Tesis de filosofía de la historia”, que conocía la obra del anarquista alemán por intermedio de su gran amigo Gershom Scholem, comparte con nuestro autor, además del rechazo de la idea de progreso que caracteriza a cierto marxismo ortodoxo, tanto una filosofía de la historia similar –que hace hincapié en el sentido que damos a la historia y que podríamos denominar como filosofía de la memoria–, como así también un mesianismo judío secularizado que cifra sus esperanzas de salvación en una revolución que reúne dialécticamente dos dimensiones: una restauradora, la otra utópica. La primera se plantea como retorno a un pasado ideal, la segunda aspira a un futuro radicalmente nuevo.3
Dos grandes corrientes intelectuales confluyen en el pensamiento de Landauer. Por un lado, la tradición socialista, en especial en su vertiente anarquista: Proudhon y Kropotkin, Bakunin y Tolstoi principalmente. Por el otro, el romanticismo alemán: Goethe, Schiller, Hölderlin. También la mística del cristianismo y del judaísmo inciden en su formación espiritual, fundamentalmente el Maestro Eckhart, de quien tradujo al alemán una colección de sus escritos. Se interesó, además, por otros grandes pensadores como Nietzsche y Spinoza. Su pasión por el humanismo lo acercó a Rousseau y Shakespeare.4 De Rousseau, Tolstoi y Strindberg, dice que representan una fusión armoniosa entre “revolución y romanticismo, pureza y fermentación, santidad y locura, violencia y mansedumbre, fuerza y disolución”5. Hombre de una inmensa cultura, dedicó varios ensayos a Tolstoi, Goethe, Hölderlin, Strindberg, Whitman y otros grandes escritores de su tiempo. Martin Buber y su renovada interpretación de la religión judía fue de gran importancia para el acercamiento de Landauer al judaísmo y su asimilación secularizada del mesianismo judío.
Landauer nos presenta el socialismo como una tendencia de la voluntad hacia el logro de la libertad y la igualdad de todos los hombres y las mujeres, fraternalmente reunidos para alcanzar los máximos frutos humanos: el amor, la amistad, el conocimiento, el arte. Para Landauer, las únicas condiciones necesarias para la instauración del socialismo son de orden espiritual. Espíritu es –parafraseando al autor– asociación y libertad, es poder, es alegría. El socialismo, según su parecer, no precisa de condiciones materiales específicas para su instauración, no depende de un determinado desarrollo de la técnica, sino tan sólo de la voluntad para crearlo. El socialismo es una aspiración a una sociedad mejor, y, como tal, puede darse en todo tiempo y bajo cualquier grado de desarrollo tecnológico. Esta concepción del socialismo se contrapone, deliberadamente, a la idea marxista según la cual aquél sólo puede alcanzarse en un determinado estadio del desarrollo de las fuerzas productivas. Landauer critica duramente la filosofía de la historia de carácter teleológico que subyace en buena parte de la obra de Marx, como así también cualquier otra concepción fatalista de la historia. Nuestro autor defiende, en cambio, una variante de romanticismo revolucionario que se inspira en el pasado, en las organizaciones comunitarias del Medioevo, con sus tierras de propiedad comunal y su autonomía política. El socialismo no es una fase superior del devenir histórico, sino una forma de relación entre personas que puede surgir en cualquier momento, siempre que se lo desee y que se actúe en pos de su concreción. El socialismo es para Landauer una opción ética, y en base a esta idea le resulta absurdo plantear la existencia de un “comunismo científico”, como hicieran Marx y Engels.
La incitación de Landauer al socialismo es un llamado a forjar en nosotros el espíritu de asociación colectiva, terreno fértil en el que surgirán las semillas de una sociedad mejor, no por necesidad histórica ni por generación espontánea, sino por exigencias del orden de la voluntad, por imperativos éticos, y finalmente por ese espíritu que brotará a partir de formas de relación libertarias. Landauer insta a agruparse en federaciones y poner el trabajo al servicio del consumo. “No será el espíritu el que nos ponga en camino, sino nuestro camino lo que lo hará surgir entre nosotros”6. El socialismo será el fruto de ese espíritu y será ese espíritu. Porque para que la revolución política7 finalmente conduzca al socialismo –Landauer reconoce que este es imposible sin aquella– es necesario que ese espíritu esté vivo, que los hombres y las mujeres sepan convivir de manera comunitaria, es decir, que el proceso de revolución social –de alguna manera– se haya iniciado con anterioridad.8 Podemos decir que, en cierta forma, la práctica del socialismo debe preceder al socialismo: “(…) nosotros no esperamos la revolución para que comience el socialismo; sino que comenzamos a hacer realidad el socialismo, para que venga por ese medio la gran transformación”9. Pues del éxito de esas islas de utopía y de lo sembrado en ellas depende –en palabras de Martin Buber– “que maduren (…) frutos socialistas en el campo de la revolución”. El socialismo de Landauer no es un estado de cosas permanente al que se llega y en el que se permanece ad infinitum; el socialismo de Landauer no es el fin de la historia, sino que es renovación constante.
“Se trata (…) de crear un gran equilibrio general y la voluntad de restablecer periódicamente ese este equilibrio (…). La rebelión como régimen, la transformación y reordenación como norma constante, el orden mediante el espíritu como propósito (…). Eso es lo que necesitamos de nuevo: una nueva regulación y revolución por el espíritu, que no fije definitivamente cosas e instituciones, sino que se declare permanente a sí mismo. La revolución tiene que ser un ingrediente de nuestro orden social, tiene que ser el fundamento de nuestro régimen.”10
Otro aspecto importante en el pensamiento de Gustav Landauer es el lugar que ocupa el ideal que guía a la praxis y la interacción que se da entre ambos. “El socialismo –dice el autor de Llamamiento al socialismo– es una aspiración a crear con ayuda de un ideal una nueva realidad”. Landauer, lector crítico de Hegel, había comprendido bien la riqueza de la dialéctica hegeliana, sin adherir por ello a su idealismo y su concepción teleológica de la historia, que la reduce a ser la realización de la idea, especie de razón suprahumana que conduce el devenir histórico. La relación entre ideal y realidad es dialéctica, no reduciéndose ésta a ser mera copia de aquél, ni aquél al arquetipo omnipotente de ésta. Podemos apreciarlo en la siguiente cita:
“No es el ideal el que se convierte en realidad, pero por el ideal, solo por el ideal se configura la nueva realidad en estos tiempos nuestros (…). Desde el corazón de los individuos brota esa voz y esa aspiración indomable del mismo modo, de manera única; y así la realidad creará lo nuevo. Será al fin de cuentas distinto a como era el ideal, parecido, pero no igual. Será mejor, pues no es ya un sueño de presagio, rico en anhelos y en dolores, sino una vida, una convivencia, una vida social de los vivientes. Será un pueblo; será cultura, será alegría”.
En lo que podemos denominar “la filosofía de la historia” de Landauer –expuesta en su libro La revolución (1907)– la utopía es el motor de la historia. La utopía es, en cada momento, la aspiración a una sociedad mejor que conduce invariablemente a una topía, es decir, a una sociedad dada. Cada nueva topía es la realización siempre imperfecta de la utopía que la precedió, menos lo que Landauer llama “las exigencias prácticas de la época revolucionaria”11. A causa de esta imperfección y del carácter mudable de la voluntad humana que forja la utopía, el movimiento es infinito. “Damos el nombre de revolución –dice Landauer– al momento durante el cual ya no existe la vieja topía y todavía no se ha afirmado la nueva”. De esta concepción de la historia se desprende una filosofía de la memoria o una filosofía del sentido que atribuimos a la historia por medio de la memoria, porque la revolución es también “un principio que sin cesar avanza a través de largos períodos” y es justamente la memoria el soporte de este principio: “cada utopía (…) se compone de dos elementos: de la reacción contra la topía de la cual se origina y del recuerdo de similares utopías anteriores conocidas. Las utopías están muertas sólo en apariencia, y al sacudirse su féretro –la topía–, surgen nuevamente a la vida”. Podemos observar aquí también una similitud con el pensamiento de Benjamin, quien plantea en el plano del sentido la existencia de un índice oculto entre pasado y presente.12 Landauer nos presenta una aparente paradoja:
“(…) el pasado no es algo acabado, sino un ente sujeto al devenir. Ante nosotros sólo hay camino, sólo futuro: también el pasado es futuro, que con nuestra marcha adelante deviene, cambia, se transforma. (…) El pasado es aquello por lo que lo tomamos, y actúa en consecuencia”.
Lo mismo ocurre con el “tiempo-ahora” (Jetztzeit) de Benjamin que hace “saltar el continuum de la historia”. Tanto la transformación del pasado de Landauer como la ruptura del continuum de la historia de Walter Benjamin son operaciones que ocurren no sobre los acontecimientos ocurridos –y por lo tanto fácticamente irrecuperables–, sino en el ámbito del sentido y de la memoria. Esta recuperación simbólica del pasado tanto puede, a posteriori, dotar de sentido y –en términos de Benjamin– redimir lo perdido para la historia, como incidir y reforzar las utopías, las luchas del presente. La aparente paradoja se desvanece, pues, si comprendemos las afirmaciones de ambos autores no en el plano objetivo del ser, sino en el plano intersubjetivo del deber ser social.
Cabe, quizás, hacer una aclaración última para los lectores contemporáneos, alejados del horizonte epocal de Gustav Landauer: nos referimos a su lenguaje cargado de simbología religiosa. Landauer, aunque de tradición judía y admirador de la figura de Jesús, era decididamente ateo. Al igual que sucede con Walter Benjamin, todo un “universo simbólico religioso se inscribe explícitamente en el discurso revolucionario y lo carga de una espiritualidad sui generis que parece escapar a las distinciones habituales entre la fe y el ateísmo”13. Como aclara Löwy, la dimensión religiosa del pensamiento de Landauer es asumida –en sentido hegeliano–14 en la “profecía utópica y revolucionaria”. En un primero momento, podemos pensar que Landauer utiliza metafóricamente el lenguaje religioso, aunque lo más acertado sería decir que nuestro autor recoge la dimensión estrictamente humana de la religión, despojándola de sus elementos metafísicos y místicos, para enriquecer su universo utópico. Hablar, como de hecho hace Löwy, de un ateísmo religioso en Landauer no implica una contradicción en los términos, ya que se trata de una posición atea que ha secularizado la dimensión humana implícita en la religión. Heinrich Koechlin, en su prólogo a la primera edición en castellano de La revolución, hacía la siguiente advertencia: “Gustav Landauer era un poeta, y sólo a quien le sea dado comprender el lenguaje poético le será posible imbuirse del espíritu de sus escritos”15. El lenguaje de Landauer no es el de un cientista social, no es un lenguaje cargado de tecnicismos con significados unívocos y referentes concretos, sino que se trata de un universo semántico rico en licencias poéticas y filosóficas. Conviene tener esto presente si queremos adentrarnos en la comprensión del pensamiento landaueriano; como así también dejar nuestros prejuicios de lado para apreciar la particularidad semántica que asumen en Landauer términos tan recurrentes y usualmente clausurados como “revolución”, “socialismo”, “utopía”, “ideal”, “espíritu” e incluso “Dios”16 y “religión”17.
Desde la publicación de Llamamiento al socialismo han transcurrido más cien años. Mucha agua ha pasado bajo el puente. Llegó la Gran Guerra (1914) que Landauer previó, y la socialdemocracia y gran parte del pueblo alemán sucumbió al chovinismo; llegó la revolución de la que habla Landauer en su prefacio a la segunda edición: la Revolución Rusa (1917) y la Revolución Alemana (1918) que –luego de ser saboteada por la socialdemocracia– pareció por un momento renacer del brote espartaquista18, finalmente arrancado de raíz, y que dejó en el sur de Alemania un fruto efímero: la República de los Consejos de Baviera (abril-marzo de 1919). Allí Landauer se comprometió a hacerse cargo de las carteras de cultura y educación, responsabilidad que no alcanzó a asumir porque la autoproclamada “vanguardia revolucionaria” –siguiendo el ejemplo soviético– arrasó con los consejos de obreros, campesinos y soldados, y, junto con ellos, con todo vestigio de organización popular de base. Finalmente, la socialdemocracia acabó con el fugaz gobierno del Partido Comunista Alemán y con la corta vida de la Bayrische Räterepublik, torturando y asesinando por igual a comunistas, anarquistas y socialistas independientes, entre otros al propio Landauer. Después de su brutal asesinato, la barbarie siguió su curso, imparable. Llegó el terror nazi y fascista, la Segunda Guerra Mundial, el terror estalinista, la consolidación del capitalismo. Y ningún comunismo surgió necesariamente de las “entrañas” de la sociedad burguesa. Sí se afianzaron los llamados regímenes de socialismo real en el Este, y triunfaron en Europa occidental los partidos socialdemócratas, mancillando ambos el término “socialismo”, que pasó a identificarse en un caso con sistemas totalitarios y en el otro con reformismos inconducentes, que llegada la ocasión no dudaron en pactar con el capital, como ha sucedido con los partidos autopercibidos “socialistas” de Europa. ¿Acaso el término “socialismo” no suena hoy en nuestros oídos de distinta manera a como lo hacía en tiempos de Landauer? Hagamos a un lado esas dos experiencias que nada tienen que ver con el socialismo del que nos habla nuestro autor y dejemos que su voz clara resuene en nuestro interior, para que germine en nosotros su sueño de una sociedad más justa:
“La necesidad del socialismo existe; el capitalismo se quebranta; no puede continuar; la ficción de que el capital trabaja, se deshace como espuma (…). El socialismo debe ser construido, debe ser instituido, debe ser organizado con un nuevo espíritu”
“El capitalismo no tiene que transmutarse en socialismo, y no tiene forzosamente que sucumbir, ni el socialismo tiene forzosamente que venir (…). El socialismo puede y debe venir si lo queremos, si lo creamos”19
Como se ve, la necesidad de la que habla Landauer no tiene nada que ver con la teleología, sino que pertenece al orden espiritual, que ha subsumido dentro de sí a la materialidad. Las relaciones económicas capitalistas producen desigualdades en el orden material (expropiación de la plusvalía) que repercuten sobre la totalidad de las dimensiones humanas. Pero en este movimiento, a la vez, se reproducen a sí mismas y lo hacen imponiendo su lógica de forma general, con un alcance pluridimensional: no hay dimensión de la cultura humana que no haya sido alcanzada por esa lógica. ¿Hay todavía esperanzas de que este círculo infernal se agote internamente? O, dicho en términos más clásicos, ¿tiene sentido seguir hablando de una necesidad inmanente de superación del capitalismo, esto es, que el crecimiento de las fuerzas productivas provoquen la fractura de las relaciones de producción existentes y un reordenamiento socialista de las relaciones de producción y reproducción de la vida social? ¿O es acaso pensable que la necesaria superación del capitalismo provenga más bien de exigencias espirituales: morales, éticas y –en última instancia– políticas? ¿No constituyen acaso la desigualdad, la explotación, la reducción de las personas a meros “recursos humanos” del capital un sempiterno atentado de lesa humanidad que revuelve nuestro sentido de la justicia (tan producto de la historia humana como el mismo capitalismo)? Que esa rebelión espiritual pueda –y quizás siempre deba– ser apuntalada con análisis rigurosos es una cosa muy distinta a hablar de “socialismo científico”, arrogarse derechos por sobre otros pensadores socialistas y desestimar sus planteos in toto por “utópicos”. ¿Y si el concepto de “socialismo científico” fue siempre un contrasentido? Una cosa es un análisis de coyuntura, un examen de la correlación de fuerzas, un estudio del desarrollo de las fuerzas materiales; otra cosa muy distinta es pretender inmolar la utopía en el altar de exigencias pseudocientíficas. Una dosis de romanticismo sí, pero con los pies en el barro. Y otra dosis de ilustración también, pero con rostro humano.
Nicolás Torre Giménez
NOTAS
1 Gustav Landauer, La revolución, Bs. As, Libros de la Araucaria, 2005, p. 64 (también aparece citado ligeramente distinto en Martin Buber, Caminos de utopía, México, FCE, 1978, p. 77). Heinrich Koechlin explica así la admiración de Landauer por la Edad Media: “su amor se orientaba al Medievo, ese Medievo anárquico que ciertamente conoció poderes, pero ningún poder central, reglamentador. La Edad Media no era solamente oscura. Conoció un tipo de libertad social que se perdió para los tiempos posteriores. Esta libertad se cristalizó en las asociaciones campesinas, las ciudades libres, las guildas artesanales, que arraigadas en lo local tendían hacia lo remoto (…). La integración federalista de los pueblos cristianos en el Medievo fue uno de los grandes descubrimientos de la época del romanticismo. La mayoría de los románticos alemanes, debido a su oposición a un progresismo demasiado superficial y fácil, caían en un tradicionalismo estéril y reaccionario (…). Para los románticos, como Gustav Landauer, el Medievo representaba una especie de paraíso perdido. Hay en esto algo verdadero, pero al mismo tiempo la exageración de un entusiasmo que transforma una verdad interior y trascendente en una situación temporal e histórica” (Heinrich Koechlin, “Prólogo”, en Landauer, op. cit., p. 9).
2 Con respecto a las críticas de Landauer a Marx habría que hacer dos aclaraciones. En primer lugar, para 1911 y más aún en Alemania, marxismo era prácticamente sinónimo de socialdemocracia, es decir, una versión del marxismo muy positivista y evolucionista en lo teórico, y muy verticalista y reformista en lo político. El marxismo-leninismo –al que si bien podría acusársele de evolucionista y autoritario, no era reformista–, era por entonces una corriente marginal, incluso en la propia Rusia, donde los mencheviques a la sazón tenían mucho más adherentes y gravitación que los bolcheviques. El marxismo consejista es posterior (década del 20), y en cuanto a Rosa Luxemburgo, también se trataba de una figura marginal, amén de que buena parte de su pensamiento antiautoritario lo plasmó en obras posteriores a 1911. Otro tanto puede decirse de Antonio Labriola. Los otros autores marxistas «heterodoxos» son todos posteriores a Landauer: Walter Benjamin, Ernst Bloch, los frankfurtianos, etc. Aun en los casos en que Landauer discute con Marx y no con sus epígonos, su mirada sobre Marx está fuertemente condicionada por la manera en que éstos interpretaron y difundieron el pensamiento de su maestro, hecho que se ve muy reforzado por el desconocimiento generalizado que había por entonces del Marx joven y tardío, incluso entre los marxistas. En segundo lugar, es improbable que Landauer conociera los textos de Marx en los que éste, de alguna u otra manera, parece matizar o incluso renegar de su concepción teleológica de la historia: los Manuscritos de 1844, los Grundrisse (1858), La ideología alemana (en coautoría con Engels, 1845), algunas cartas como la enviada al consejo editorial de Anales Patrios de 1877 y la carta a Vera Zasúlich de 1881, en donde vislumbra para Rusia la posibilidad de arribar al socialismo salteando la etapa capitalista: “si la revolución [en Rusia] llega a tiempo (…) para asegurar el crecimiento sin obstáculos de la comuna rural, esta última pronto se desarrollará como un elemento regenerador de la sociedad rusa” (Karl Marx, “Borradores de una respuesta”, en Teodor Shanin, El Marx tardío y la vía rusa, Madrid, Revolución, 1990, p. 152.). (Agradezco a Federico Mare por sus aportes a la primera aclaración y a Ariel Petruccelli por los suyos a la segunda, en especial por su revelador trabajo sobre la teoría marxista de la historia: A. Petruccelli, Ciencia y Utopía, Bs. As., Herramienta, 2015).
3 Michael Löwy, Redención y utopía: el judaísmo libertario en Europa Central. Un estudio de afinidad electiva, Bs. As., El Cielo por Asalto, 1997, p. 19. También Martin Buber, amigo íntimo de Landauer, caracteriza su pensamiento de la siguiente manera: “una conservación revolucionaria: selección revolucionaria de los elementos del ser social dignos de ser conservados, idóneos para la nueva construcción” (Caminos de utopía, ob. cit., p. 72).
4 Ambos muy apreciados por el Romanticismo. Landauer fue un gran conocedor y admirador de Shakespeare, sobre quien escribió un libro en el que analiza algunos de sus más famosos dramas (Gustav Landauer, Shakespeare, Frankfurt a. M., Rütten & Loening, 1923. Hay trad. castellana: Shakespeare, presentado en una serie de conferencias, Bs. As., Americalee, 1947).
5 Landauer, Der werdende Mensch, Postdam, Gustav Kiepenheuer, 1921, p. 136 (la traducción es mía).
6 Landauer, La revolución, p. 155.
7 Parafraseando a Proudhon, escribe Landauer: “la revolución social no tiene ninguna semejanza con la revolución política, y (…) si bien es cierto que aquella no puede cobrar vida y seguir viviendo sin revoluciones políticas de diversa índole, es empero una edificación pacífica, un organizar sobre la base de un nuevo espíritu y hacia un nuevo espíritu, y nada más (…). Las revoluciones políticas despejarán el terreno (…); pero al propio tiempo ya estarán preparadas las instituciones en las cuales puede vivir la liga de las sociedades económicas, liga destinada a rescatar el espíritu, hoy prisionero del Estado.” (Landauer, La revolución, p. 154).
8 “El Estado es una situación, una relación entre los hombres, es un modo de comportamiento de los hombres entre sí; y se lo destruye estableciendo otras relaciones, comportándose con los demás de otro modo”. A la forma de relación que sustituirá al Estado, Landauer la llama pueblo. “Es una unión entre hombres que existe de hecho, pero que no se ha convertido aún en asociación y federación, que no ha llegado a ser todavía un organismo superior” (citado en Buber, Caminos de utopía, ob. cit., p. 67). Como observa Koechlin al contrastar y complementar la postura de Landauer con la del padre del anarquismo ruso, “Bakunin estaba en lo justo cuando decía que sin destruir era imposible crear nada. Pero no es menos cierto que sin crear lo nuevo es imposible destruir nada” (Koechlin, “Prólogo”, en Landauer, La revolución, ob. cit., p. 12).
9 Landauer, “Die drei Flugblätter des Sozialistischen Bundes”, en Der Sozialist. Organ des Sozialistischen Bundes, Jg. V (1913), Nr.24, S. 185-190, disponible en www.anarchismus.at/txt3/landauer6.htm.
10 Landauer, Incitación al socialismo, Bs. As., Nervio, p. 217(preferimos la versión citada en Buber, Caminos de utopía, ob. cit., p. 81).
11 “Las exigencias prácticas, que en definitiva tienen que impulsar a la creación de una nueva topía, están constituidas no sólo por la vida económica, perturbada por la revolución, sino también por las intervenciones, muy frecuentes, procedentes del hostil mundo circundante”. “Las exigencias prácticas de la vida colectiva en la época del estallido revolucionario traen consigo que, bajo la forma de la dictadura, la tiranía, el gobierno provisorio, el poder delegado a otros, etc., se forme la nueva topía durante la revolución” (Landauer, La revolución, ob. cit., p. 30).
12 Véase Walter Benjamin, Conceptos de filosofía de la historia, La Plata, Terramar, 2007, p. 66.
13 Löwy, op. cit., p. 137.
14 El término aufheben en Hegel tiene el sentido de una superación de un estado previo que conserva en el nuevo estado los elementos del anterior.
15 Koechlin, “Prólogo”, en Landauer, La revolución, ob. cit., p. 7.
16 En un texto de su juventud, Landauer escribió que el único Dios en el que creía es “el Dios que queremos ser y el que seremos” (Die religiöse Jugenderziehung. Cit. en Löwy, op. cit., p. 134).
17 “La religión; no la fe en alguna potencia externa o superior, sino la fe en el propio poder y el perfeccionamiento del individuo en tanto que vive” (Landauer, Incitación al socialismo, ob. cit. p. 233).
18 Nos referimos al “Levantamiento espartaquista” de Berlín, en enero de 1919, donde fueron asesinados Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht.
19 Landauer, Incitación al socialismo, ob. cit., pp. 15 y 115.