Sartre no llegará a vislumbrar el carácter colonialista del Estado de Israel y su política de apartheid con respecto al pueblo palestino. Su denuncia en contra del antisemitismo y su fruto más macabro, la Shoá, lo conducirá acríticamente a querer ver en la creación de un Estado judío –como a tantos de su época– la solución definitiva contra el flagelo de la judeofobia, sin detenerse a pensar en las consecuencias nefastas que tendría para el pueblo palestino que habitaba esas tierras desde tiempos inmemoriales (expulsión, apartheid, y un genocidio en curso). Sin embargo, en sus últimos años, sí se pronunciará a favor del reconocimiento de los palestinos como pueblo y de su derecho a la autodeterminación. En esta fotografía, vemos a Sartre y De Beauvoir en Israel, en febrero o marzo de 1967, con motivo de una visita, en favor de la paz, por parte de los intelectuales franceses a Egipto e Israel, que se enfrentarían poco después en lo que se conocerá como la Guerra de los Seis Días (Government Press Office, Israel, CC BY-NC-SA). Fuente: www.worldhistory.org
La entrevista a Jean-Paul Sartre que traducimos y publicamos –probablemente por primera vez– en español, fue realizada al existencialista francés por Maria Antonietta Macciocchi para L’Europeo en Roma, en octubre-noviembre de 1979, pocos meses antes de su muerte. Insatisfecho con el resultado, el entrevistado se negó a que fuera publicada una versión en francés. Nos encontramos aquí con un Sartre ciego y enfermo, que reniega del marxismo de sus años anteriores, un marxismo heterodoxo, eso sí, pero abirtamente declarado. Por ejemplo, una veintena de años antes, en la Crítica de la razón dialéctica, donde escribió que consideraba al marxismo “la filosofía insuperable de nuestro tiempo”, aunque precisase –siempre según él– de una revitalización y actualización antropológicas por parte del existencialismo. Es interesante la reflexión sobre la violencia social, que sigue de cerca los trazos marcados en su famoso prólogo –más leído que el libro prologado– a Los condenados de la tierra de Franz Fanon. Hacia el final, hay una cuestión espinosa, un punto flaco en el posicionamiento político del existencialista francés, y que se reconoce aquí en la forma de una omisión cuando habla del conflicto árabe-israelí: Sartre no llegará a comprender el carácter colonialista del Estado de Israel y su política de apartheid con respecto al pueblo palestino. Aunque sí llegará a expresarse –en una declaración conjunta con Benny Lévy– a favor del reconocimiento de los palestinos como pueblo y de su derecho a la autodeterminación.
La presente entrevista forma parte del volumen Sartre e Rossanda. Una ingombrante intransigenza (pp. 135-143), a cargo de Sandra Teroni, libro del que ya hemos publicado y traducido el artículo de Rossana Rossanda “Sartre y la izquierda italiana”. El texto en italiano puede consultarse en https://sartre.ch/umanesimo.
Plaza de Montecitorio. Las doce del mediodía de un día de finales de septiembre. Jean-Paul Sartre, agarrado a mi brazo, avanza con pasos cortos y cautelosos, como quien tantea el terreno, hacia el café Luncheonette. Pide su copa de vino blanco, y lo hace disimuladamente, pues Simone de Beauvoir ha doblado la esquina, dejándonos solos para conversar. El anciano se sienta, como todos los días, en su platea de Montecitorio, y se convierte en espectador de lo que allí sucederá. Observa sin ver. Su visión –sobre la que cae un velo de ceguera homérica– solo distingue luz y sombra. Pero la persona que lo acompaña –Simone de Beauvoir, su Virgilio romano– se convierte en su mirada y narra.
Desde la posguerra, casi sin interrupción, Roma, con su calor de agosto o el septiembre romano, ha sido el lugar de vacaciones de Sartre y De Beauvoir. “Bajo el pavimento está la playa“”, decían los jóvenes parisinos en 1968. Pero Roma también ha sido para ellos un punto de observación privilegiado de importantes acontecimientos. Juntos los recordamos. Aquí, Sartre se vio envuelto en las manifestaciones por la liberación de Argelia, tras los Acuerdos de Evian. Y por la muerte de Togliatti, cuando escribió en una sola noche su famoso artículo sobre Togliatti, el Partido Comunista e Italia, que me entregó para L’Unità en este mismo Hotel Nazionale, donde ahora está parando. Fue en Roma donde sintió el creciente descontento popular contra la invasión de Checoslovaquia, en agosto de 1968. Luego, en septiembre del ’77: la vigilia de Bolonia, con la entrevista a Lotta Continua, y el otoño del ’78: la repugnancia hacia los sicarios de Moro (“el álbum familiar”) y la condena de Les Temps Modernes, que se negó a publicar el número ya preparado, escrito por la extrema izquierda extraparlamentaria, sobre Italia.
¿Qué le parece Italia ahora? “Más pacífica, si Dios quiere, comparada con el ’78, cuando los grupos terroristas pululan por todas partes”. ¿Se ha encontrado con algún intelectual italiano? “No, no he visto a ninguno. Antes solía frecuentarlos, pero ya no. Trombadori me pidió reunirnos; quizás lo vea. ¿Me dice que era un estalinista acérrimo? En cualquier caso, mi mejor amigo era Carlo Levi. Y está muerto. Vi a Sciascia este año en París, y aunque la conversación fue breve, me pareció agradable. No, no he leído sus libros, pero Simone de Beauvoir sí, y le gustan mucho”. Y el PCI es cosa del pasado, quizás un atisbo de nostalgia. “No seguí la reunión en Moscú entre Brezhnev y Berlinguer; tendremos que ver qué contienen esos documentos firmados. Puede que sea un acto de conveniencia, como suelen hacer los comunistas, pero en cualquier caso, si son sinceros al afirmar que «la URSS es verdaderamente socialista» (véase Pajetta), entonces la esperanza comunista para Italia se desvanece”. De repente, como si estuviera aburrido, cambia de tema. Le preocupa Piperno y pregunta cuándo tendrá lugar la primera audiencia de extradición, afirmando: “Estoy de acuerdo con mis amigos abogados: Francia no puede conceder la extradición sin violar la ley francesa”.
Sartre no parece ser Sartre sólo para sí mismo. Sin embargo, en contraste, este año 1979 es el año en que su obra se ha situado en el centro del debate intelectual mundial. En Estados Unidos, se publicó un libro de 2000 páginas con una bibliografía general de la obra de Sartre. La revista Obliques le dedicó dos volúmenes, tan extensos como diccionarios, uno publicado en mayo y el otro en otoño. En Cérisy-Lassalle, un prestigioso centro de seminarios, académicos de todo el mundo debatieron sobre Sartre durante cinco días seguidos en junio.
Lo provoqué y le dije que todo ese esfuerzo intelectual relegaba y devaluaba a Sartre como político. Aron consideraba que la política era la parte más frágil de la obra de Sartre y que estaba equivocado en casi todo (entrevista a Europeo, n. 31). En Cérisy, digo, alguien incluso afirmó que sus escritos políticos eran completamente secundarios con respecto al resto. “¿Quién fue?” Pouillon, editor de Les Temps Modernes. “No, no estoy de acuerdo, en absoluto”. Este es el único arrebato de ira. Y aquí comienza la entrevista.
Empezaré con su último acto político: la visita a Giscard, junto con Aron, para pedir al Estado francés ayuda al “boat people” [refugiados vietnamitas]. Se trata de una reevaluación de su postura sobre la guerra de Vietnam.
He considerado que no se debía permitir que los hombres murieran, aunque creo que la mayoría de estos vietnamitas estaban en contra del esfuerzo que estábamos realizando para terminar la guerra de Vietnam con la victoria, que estaban del lado de los estadounidenses, como antes lo habían estado del lado de los franceses. Pero ahora la guerra ha terminado. No son prisioneros, sino hombres a quienes se les deben garantizar condiciones de vida dignas. Ya no debemos tener en cuenta las decisiones que tomaron durante la guerra. Detenernos ahí significaría considerar que los acontecimientos están cumplidos y definidos de una vez por todas. Mi opinión, por el contrario, es que el cambio es posible. No digo que hayan cambiado, pero pueden hacerlo, y eso es suficiente. Ahora es importante que sean rescatados, reintegrados a condiciones de vida humanas y no arrojados a barcos en el Pacífico, sino que encuentren tierras que los acojan y donde puedan ganarse la vida. Creo que, entonces, desarrollarán otras ideas… al menos eso imagino. E incluso si no sucede, creo que tienen la oportunidad de formarse, de tener nuevas opiniones sobre el mundo.
Hasta ahora, la izquierda ha dividido el mundo con un maniqueísmo absoluto: aquí está el bien y aquí el mal. ¿Acaso todo lo que ha sucedido no pone en tela de juicio este juicio tan drástico?
Sí. Es necesario que el maniqueísmo desaparezca, aunque, desgraciadamente, sea una inclinación natural del hombre. Cuando se vive en un mundo maniqueo, se vive mal y de manera agresiva. No es que no se deba ser agresivo en ciertos casos; diré, más en general, que la agresividad es una característica humana. Pero no hay que erigir la agresividad en principio. Distingo de manera clara entre agresividad y maniqueísmo, siendo este último una posición externa de la agresividad, y por lo tanto algo que debe rechazarse.
¿Y la cuestión de la violencia, entonces? ¿Y la relación entre violencia y agresividad?
Es algo muy distinto. La violencia sigue siendo, en cualquier caso, un medio de acción para las masas desposeídas, reunidas en una fuerza social oprimida, que no tienen otra posibilidad de intervenir sino mediante la violencia. No sirve de nada predicar el pacifismo. ¿El pacifismo dentro de una sociedad como la de hoy? Vamos, está claro que no estamos en ese estadio de las cosas. Que luego se predique el pacifismo entre Estados, entre sus ideologías, eso no significa absolutamente nada. Se puede desear la paz en determinadas circunstancias dadas, entre dos naciones, negarse, por ejemplo, a envenenar o estrangular a otra. Pero eso no es pacifismo. Se puede perseguir la paz sin descanso, pero declarar a priori que la paz existente es un estadio anormal y que vale, en el mejor de los casos, lo mismo que una guerra, para mí es un error. Esa actitud puede sentirse, pensarse, pero no se puede hacer de ella una teoría. Aunque se deba y se pueda aspirar a una paz universal, está claro que hoy es impensable realizarla.
Carácter ficticio del pacifismo, entonces, frente a la complejidad de la búsqueda de la paz. ¿Dos planos distintos? ¿Y para la violencia, como medio de acción, cuál es el otro plano? ¿Ha renunciado usted al papel de la violencia en la historia? ¿Y es cierto, como dice Raymond Aron, que después de la guerra entre Vietnam y Estados Unidos y entre Vietnam y Camboya usted ya no escribiría un prefacio como la del libro de Fanon Los condenados de la tierra?
La guerra en Vietnam ha existido y, en cierto sentido, todavía existe. Yo considero que la violencia existe, existe –se lo repito– y que es un modo de resolver el estado de esclavitud, pues no hay otros. En cuanto al prólogo al libro de Fanon, quizá revisaría alguna cosa, pero apenas. Le digo que es un error pensar que yo he renunciado a la idea de la violencia como elemento indispensable de la lucha. Ciertamente, no pienso en absoluto que tenga el significado que le confiere el marxismo, “la violencia como partera de la historia”; la sigo considerando, sin embargo, un medio para resolver problemas, un camino a veces indispensable, como impulso de liberación. Y es porque la violencia refleja en primer lugar las formas de servidumbre que anidan en todas partes. Diría que incluso en una sociedad moderna como la francesa, por ejemplo, se perfila una especie de opresión general sobre la masa que está sometida a ella. ¿De dónde viene la violencia? Hay una violencia a la que hay que dar la espalda para siempre, la violencia agresiva, y hay una violencia explosiva y defensiva de gente que quiere conquistar su propia dignidad de hombre o, como se diría en otras sociedades, obtener el respeto de los derechos humanos. Cuando se analiza el papel de la violencia en 1979, la idea de que se pueda suprimirla en un tiempo concebible, contabilizarla, aparece enseguida como absurda. Todavía estamos en la época en la que existe una violencia que emancipa –aquella a la que debemos apuntar– y una violencia que oprime, que justifica a la otra.
Usted habla, por un lado, de la violencia como dato interno de las sociedades y, por otro, de la violencia como instrumento de los oprimidos. ¿También aquí hay dos planos distintos, o datos objetivos?
Un dato que implica un instrumento que es el mismo que el dato, pero que no tiene el mismo significado. Quiero decir que de la violencia dada como estructura constitutiva de la sociedad, nace la violencia-instrumento para destruir la primera.
¿Y la violencia de las Brigadas Rojas?
Esa violencia no la admiro en absoluto, y no la admiro porque pienso que no puede en modo alguno ayudar a la liberación de los hombres.
Las naciones industrializadas y capitalistas avanzadas condenan en el mundo, cada año, a la muerte por hambre a 50 millones de individuos, de los cuales 17 millones son niños. ¿Es posible actuar, de inmediato y ahora, también con formas de protesta no violenta, como la huelga de hambre de Pannella y de otros radicales, para salvar lo que sea posible antes de finales del ’79 de estos condenados a muerte?
Pienso que corresponde a los países industrializados abordar este problema. Pero esto supone que ellos den un vuelco a su concepción política y económica, mientras siguen aún inmersos en el neocolonialismo. Se trata, además de encontrar una nueva relación entre países desarrollados y el mundo pobre, de cambiar la relación humana del excolonizador hacia el excolonizado. Ahora bien, aunque los imperios coloniales se hayan derrumbado oficialmente, la colonización continúa existiendo bajo la forma de neocolonialismo. En África, donde los colonos habían sido expulsados y surgieron nuevos Estados independientes, el resultado hoy es que los antiguos colonos, bajo nuevas máscaras o etiquetas, siguen allí, y la economía está enteramente en sus manos. Por otra parte, la población indígena deja hacer, reconoce en el fondo a los excolonizadores un estatuto de privilegio en su derecho a gobernarse por sí mismos. En Argelia, la situación es muy difícil, en la competencia desencadenada por explotar esa tierra. Francia sigue siendo el país que más comercia con ella, más que Estados Unidos, pero nunca ha negociado un acuerdo global, imagínese…
¿Y la huelga de hambre de Pannella?
Espero que tenga éxito, pero usted sabe que a veces una huelga de hambre deja indiferente a la gente, si no está relacionada con una verdadera acción. El éxito de una huelga de hambre depende de las condiciones en que se realiza, de quién la realiza y, sobre todo, de la situación en relación con la cual la huelga de hambre tiene lugar. En Francia ha habido algunas que no han dado resultado.
Para la opinión pública italiana, ahora, es diferente… Los italianos se sienten más implicados…
He dado mi apoyo a esta acción de protesta de Pannella, con la firma de un documento, pero sigo pensando en cualquier caso que la huelga de hambre de Pannella no es suficiente para resolver los problemas a los que se enfrenta el mundo, incluso en lo inmediato.
En otros tiempos, usted no tenía dudas y afirmaba que el marxismo “es el horizonte insuperable de nuestro tiempo”. ¿Qué piensa hoy, Sartre?
Pienso que lo que conocemos, en realidad, no es marxismo, y al mismo tiempo que el marxismo no es suficiente para comprender nuestra época. Pienso que el marxismo ha fracasado totalmente. Superado el maniqueísmo, la mejor manera de construir algo para el futuro es rechazar por igual el terror capitalista y el terror socialista. Fui marxista en un tiempo; ya no lo soy porque la libertad y la moralidad del hombre aparecen constantemente acosadas como fuerzas contra las cuales luchan las potencias del mundo. Y para mí, libertad y moralidad deben restablecerse como las únicas fuerzas eficaces y reales de la historia. Estoy escribiendo, junto con Pierre Victor, una especie de “tratado moral y político”. Estará terminado dentro de dos años; llevamos trabajando en él tres, y mucho de lo que le estoy diciendo encuentra allí desarrollo político y teórico.
¿Cómo integra el concepto de violencia con la moral y el humanismo? Siempre se ha hablado, con desprecio, por parte de los marxistas ortodoxos (véase Althusser), de un “humanismo sartriano”…
He sido coherente en este concepto, salvo un momento en que fui anti-humanista. Recuerdo la primera conferencia que di, en 1945, después de la guerra; había un mundo enloquecido, y en la multitud la gente se desmayaba, los sacaban en camilla. Entonces intenté demostrar que el humanismo era una mala noción, pero en verdad estaba en contra del humanismo vociferante, incluido el de la izquierda que coloca al hombre en la cima del pináculo. Para mí, el humanismo no es una manera de divinizar al hombre, de convertirlo en una criatura espléndida y admirable, sino de reconocer como hombre al prójimo, con todas las obligaciones que ello comporta y la libertad que tal posición implica. Lo esencial es que el hombre sepa que es hombre. ¿En qué sentido? En el sentido de que es el prójimo de otro hombre, que quiere expresar exactamente las mismas cosas, y en consecuencia todos los hombres son iguales.
Estamos en una época de desconcierto teórico. ¿Cree usted que su “humanismo de izquierda” puede organizarse intelectualmente?
Hay una ideología que construir, hay que hacer frente a este desconcierto, no echarse atrás. Un “humanismo de izquierda” puede organizarse intelectualmente. En esta especie de tratado de moral política, Victor y yo hemos intentado poner en marcha un dispositivo de elementos orientado a hacer reconocer en el humanismo de izquierda, bajo diversas formas, una idea de la moral implícita que actúa sin cesar, y es en ella donde los hombres deberían encontrar el punto de referencia al cual aferrarse. Y no hay que olvidar que este humanismo sería un valor moral y no solo un juego de conceptos, como lo es demasiado a menudo hoy.
¿Y el Estado, en todo esto? ¿No cree que la izquierda es “estatalista” hasta la médula? ¿Y que este tabú nunca ha sido removido también porque la izquierda temía tener que juzgar al Estado soviético, como sociedad en la que se habían reconstituido las clases?
Estoy absolutamente de acuerdo con usted. Ahora bien, el sentido de la dirección de nuestro trabajo no es solo la configuración de una sociedad humanista, sino el intento de restringir el papel del Estado, y el Estado es la creación más cercana al maniqueísmo, el Estado antropomorfo. El Estado antropomorfo se crea inmediatamente, se prolonga por siglos, y sólo cuando las democracias se vuelven reales la fuerza estatalista se debilita. El Estado, por ejemplo, es menos determinante en Francia que en la URSS, y eso es un ligero progreso. El eje de nuestro trabajo, mío y de Victor, es el concepto de debilitamiento sistemático del Estado como paralelo al crecimiento de la sociedad humanista.
A propósito del humanismo: ¿ha cambiado su posición sobre Camus (que hoy se relee precisamente bajo la óptica del humanismo despreciado por el marxismo)?
No, mi posición sigue siendo idéntica. Tuve una verdadera amistad con Camus, pienso que su humanismo era sincero, pero la manera en que lo “ordenó” no hizo más que hacer daño. El suyo es un humanismo jerarquizado, que distingue entre los hombres matices y grados. Sus juicios ignoran el punto de partida fundamental: que todos los hombres son iguales. Camus se siente superior, así como sus libros sancionan la soberbia de ciertos hombres o su superioridad sobre los demás. Por lo tanto, este “retorno” de Camus en Francia lo atribuyo, para responderle, al hecho de que actualmente hay una ofensiva considerable de la derecha, y concluyo que es esencialmente la derecha la que le abre las puertas. No es que yo no esté a favor de su “retorno”; él escribió buenos libros, pero digo simplemente que hoy quienes lo hacen “volver” quieren únicamente proponer un humanismo antagonista al de la izquierda.
A propósito de la derecha, ¿no cree que en Francia haya algo mucho más grave: la ofensiva antisemita que poco a poco vuelve a cobrar fuerza?
Sí, estoy de acuerdo con usted. En junio pasado hubo un atentado: una bomba lanzada contra un restaurante de estudiantes judíos en París; uno resultó gravemente herido, quizá haya muerto, otro se está recuperando, pero muy lentamente. Parecía uno de tantos hechos de violencia cotidiana, ya casi banales. Y sin embargo no: fue una señal de advertencia. Nos encontramos, por primera vez, frente a un hecho nuevo: el antisemitismo, que antes era simplemente la ideología algo pasada de moda de los colaboracionistas, ha empezado a ganar terreno día tras día. Ahora hay en Francia hechos que parecen inocentes, pero que son monstruosos. Como la semana pasada, en el programa televisivo Apostrophes: los organizadores habían puesto cara a cara a judíos y antisemitas. Los antisemitas discutían tranquilamente sobre por qué y cómo habían tenido razón (o se habían equivocado) al movilizarse contra los judíos. Pero el antisemitismo es un crimen, y no se puede discutir como en un salón: hay que juzgarlo y sancionar a los antisemitas. No se puede tolerar que existan, y llegar a discutir con ellos se vuelve abominable. Es como hacer cómplices a los judíos de un discurso antijudío. Aquella emisión no era solo estúpida: era un fraude, los dados estaban cargados. Es siniestramente cómico incluso abrir un debate entre dos tipos de hombres de los cuales uno quiere la muerte del otro. ¿Para decir qué? “¿Tenían razón en quererme muerto?” ¿O “No, se equivocaban”? Me parece que hay algo grotesco y pérfido en reavivar en Francia en estos meses el problema judío. Tomemos la serie Holocausto. Estaba tan mal hecha, tan absurda, que se veía a una mujer ir a los campos de concentración a visitar a su marido o intentar verlo, llevándole mermelada. Pero esto, como se sabe, en la realidad nunca ocurrió. El espectador se compadece de esa familia Weiss, tan digna, distinguida, y demasiado fría para ser verdadera. ¿Para qué servía? He aquí: para exorcizar las conciencias con un fetiche y luego, inmediatamente después, ir a golpear a los estudiantes judíos dentro de un restaurante. Holocausto fue un caso de nuevo gran lanzamiento publicitario, publicidad sobre los judíos; la moda editorial lo amplió; pero todo continúa como si se tratara de una película, de un libro, como si se debatiera una idea exclusivamente teórica. Y hay también otra consecuencia grave, como escribió el juez Schamuel Trinano en el Nouvel Observateur: convertir a los judíos en espectadores de su propio destino, ofrecerles un debate académico y gratuito, pero en realidad desmovilizarlos de una lucha que los amenaza directamente. Hemos publicado un número especial de Les Temps Modernes que me parece interesante sobre el problema de Oriente Medio, la paz entre Israel y Egipto. Hemos organizado una conversación entre árabes militantes e israelíes militantes. Este debate, entre árabes y judíos de Israel, al cual estuvimos presentes, me parece de una riqueza extrema. Es un número que, creo, puede ciertamente hacer avanzar un paso la gran cuestión de nuestro tiempo.