Sobre las alternativas al capitalismo. Entrevista a Nancy Fraser

Ilustración original de Andrés Casciani

Transcribimos y traducimos –nuevamente– una entrevista a Nancy Fraser. Para leer otras entrevistas a la pensadora marxista estadounidense que hemos publicado, así como también la reseña de nuestro camarada Fernando Lizárraga sobre su último libro (Capitalismo caníbal), hacer clic aquí.
Esta vez se trata de una entrevista inédita en español –tampoco ha sido transcripta al inglés ni, que sepamos, a ningún otro idioma– que le hiciera Jan Groos, el 5 de enero de 2025, para su podcast Future Histories. La entrevista en inglés puede escucharse desde la página del programa y también por YouTube. En ella, la intelectual norteamericana describe al capitalismo como un sistema caníbal que extrae valor no sólo de los trabajadores asalariados, sino también de la naturaleza, los trabajos de cuidado y los bienes públicos, y propone un análisis ampliado del capitalismo como un orden mundial más allá de la economía. También aborda la construcción de una alternativa socialista al capitalismo, el papel que pudiera tener el mercado dentro de un socialismo democrático y el papel del trabajo y la diferenciación social en una sociedad postcapitalista. Además, analiza cómo construir un movimiento que articule las luchas de distintos sectores explotados por el capitalismo, desde un punto de vista gramsciano, y propone una identidad de clase trabajadora ampliada como base para la acción política. Finalmente, cuestiona la idea neoliberal del mercado como un mecanismo de producción de verdad y propone alternativas pragmáticas basadas en la deliberación democrática.

Bienvenidos a Future Histories. Mi nombre es Jan Groos y es un gran placer para mí dar la bienvenida a Nancy Fraser en el episodio de hoy. Ella es una teórica crítica altamente influyente y profesora de Ciencias Políticas y Sociales en la New School de Nueva York. Este episodio fue grabado precisamente en Nueva York, en el Instituto Remarque de la Universidad de Nueva York (NYU), donde tuve el placer de ser TEFE visiting fellow en el otoño de 2024. (…)

Por favor, disfruten el episodio de hoy de Future Histories con Nancy Fraser sobre alternativas al capitalismo.

Bienvenida, Nancy.

Bueno, gracias. Estoy muy feliz de estar aquí.

Estoy absolutamente feliz de tenerte aquí. Nancy, me gustaría hablar contigo sobre la construcción creativa de alternativas al capitalismo, tanto en términos prácticos como en términos de imaginarios colectivos. Sin embargo, dado que la base para una construcción creativa de este tipo es una crítica profunda, creo que sería bueno empezar con tu crítica al capitalismo. Es una crítica que pone en primer plano elementos centrales que también deben ser considerados al pensar en la construcción de alternativas, por ejemplo, cuestiones relacionadas con la reproducción social, la ecología, la opresión racial e imperial y la democracia. Así que, para comenzar, ¿podrías introducirnos a tu visión del capitalismo?

Sí, absolutamente, y déjame decir que aprecio este punto de partida porque creo que una idea positiva, factible y deseable de lo que viene después debe comenzar con la crítica de lo que existe. Así que estoy completamente de acuerdo con ese punto de partida.

Mi visión está encapsulada en el título de mi último libro, Cannibal Capitalism [Capitalismo Caníbal]. El capitalismo es un orden social que otorga poder y licencia a actores económicos muy poderosos y, de hecho, extremadamente ricos –es decir, corporaciones multinacionales, grandes inversores financieros e instituciones financieras–. Es un sistema que les permite, en esencia, devorar, explotar, absorber riqueza de diversas áreas del orden social.

Es algo bien conocido dentro del pensamiento marxista que el capital, la clase capitalista, las corporaciones, extraen valor, energía y riqueza de los cuerpos, la energía y la creatividad de los trabajadores asalariados a los que emplean. Y creo que eso es cierto hasta cierto punto, pero no es lo único que hacen. También extraen riqueza, valor y energía de la naturaleza, de la naturaleza no humana, y el sistema no les impone ninguna obligación de reponer lo que toman o de reparar el daño que causan.

Del mismo modo, extraen energía y formas de riqueza y creatividad social de las personas que realizan trabajo de cuidados y otras actividades que contribuyen a la reproducción social. Estas personas pueden ni siquiera recibir un salario por su labor, o si lo hacen, es en una cantidad mínima. Así que hay una canibalización de la naturaleza, hay una canibalización del cuidado –como llaman las feministas a este tipo de trabajo– y también hay una canibalización del poder y los bienes públicos.

Porque estos grandes intereses financieros no pueden acumular capital, no pueden acumular el excedente de valor –como lo llaman los marxistas–, a menos que existan sistemas legales que garanticen sus derechos de propiedad, que regulen qué constituye un intercambio legítimo, a menos que haya policías y ejércitos que mantengan el orden social, a menos que existan infraestructuras públicas que proporcionen los bienes que el mercado no puede suministrar: los sistemas de información, los sistemas de comunicación, los sistemas de transporte… todo lo que consideramos bienes públicos. Necesitan todo eso y, al mismo tiempo, hacen todo lo posible por no pagarlo, por evadir impuestos, por capturar las agencias reguladoras que manejan estos asuntos y así sucesivamente.

Así que aquí los tenemos, acumulando gran riqueza y gran poder, extrayendo energía y valor incluso de fuentes de riqueza que están fuera de los límites de la economía oficial. No están restringidos por esos límites. Por eso hablo de este sistema como capitalismo caníbal.

Y debo decir que es un sistema profundamente perverso porque es inherentemente inestable, está propenso a crisis de todo tipo, no solo a colapsos dramáticos, sino también a una erosión crónica y lenta de todas las condiciones necesarias para una vida buena, o incluso para la vida en sí.

No es solo un sistema propenso a crisis económicas, como las clásicas cadenas de bancarrotas, los colapsos del mercado de valores, el desempleo masivo –cosas que, de hecho, ocurren de vez en cuando–, sino que también está propenso a crisis ecológicas, debido a esta dinámica de canibalización de la naturaleza. Además, es propenso a una crisis del cuidado o de la reproducción social, por la misma dinámica de explotación que mencioné antes. También es propenso a una crisis política, una crisis de gobernabilidad, en la que simplemente no tenemos la capacidad de resolver los problemas que el propio sistema genera.

Las instituciones públicas, los Estados, las administraciones locales y demás no tienen el poder suficiente para abordar estos problemas, y mucho menos tenemos instituciones internacionales con la capacidad de hacerlo. Los poderes que existen carecen de la capacidad de resolver los problemas, y relacionado con esto, el sistema es propenso a crisis de autoridad o de hegemonía, en las que la gente se cansa de un gobierno que no puede –ellos hablan de un “Estado profundo”– o no quiere hacer lo que los ciudadanos necesitan. Entonces, se pierde la legitimidad y las personas buscan otras formas de poder, a veces en figuras autoritarias, en “hombres fuertes” con ideas regresivas, y así sucesivamente.

Creo que nada de esto es exactamente accidental, aunque tampoco está estrictamente determinado. Es un sistema que siempre está generando problemas que no puede resolver, y por eso creo que es profundamente perverso. Y quiero enfatizar esto: nada de esto es una simple coincidencia; todo tiene una base estructural en el propio sistema.

Por lo tanto, creo que ha llegado el momento de pensar seriamente en cómo dejar atrás este sistema y encontrar un sucesor.

Sí, totalmente. Y, ¿cómo cambia esta perspectiva que acabas de describir, la perspectiva que también incluye estas condiciones de fondo de las que depende el capitalismo? ¿Cómo debería cambiar la manera en que pensamos en la construcción de una alternativa? ¿Cómo podemos imaginar y desarrollar un socialismo deseable en el futuro?

Bueno, me alegra mucho que hayas usado la expresión «condiciones de fondo» y que hayas notado que no estoy entendiendo el capitalismo simplemente como un sistema económico, que es la forma en la que suele interpretarse. Estoy proponiendo, en cambio, lo que llamo una visión ampliada del capitalismo, en la cual este es un orden social más vasto en el que la economía está integrada, pero en el que la economía es solo una parte del orden social capitalista.

Piensa en el capitalismo como algo grande, más grande que la economía, algo similar a lo que fue el feudalismo. El feudalismo no era solo un sistema económico, sino una forma integral en la que se organizaban la política, el trabajo, el prestigio y muchos otros aspectos dentro de un solo sistema. El capitalismo debería entenderse de manera análoga.

Ahora, para dejar clara la idea que mencionaste sobre las condiciones de fondo: el capitalismo es el primer orden social en la historia de la humanidad que ha separado artificialmente «la economía» como si fuera una esfera autónoma, desconectada, que opera bajo principios propios. Pero la economía no puede separarse completamente de las condiciones que la hacen posible: de las familias y comunidades que crean y sostienen la fuerza de trabajo; de los ecosistemas naturales y del planeta que suministran la base material para la producción; y de los poderes públicos que la mantienen en funcionamiento mediante leyes, fuerzas represivas y bienes públicos.

Así que, no tiene sentido simplemente decir: «vamos a cambiar el sistema económico». Lo que necesitamos pensar es cómo cambiar la relación entre cualquier sistema económico y la naturaleza, la vida familiar y comunitaria, el orden político y la geografía global.

Porque, y este es un punto que no he desarrollado antes, el capitalismo también depende de una geografía de centro-periferia. Desde su origen, ha funcionado drenando riqueza de regiones periféricas y de poblaciones racializadas, tratadas como inferiores, a las que se les podía explotar de formas que no se permitían con los europeos o, en nuestro caso, con los colonos europeos en América del Norte. Así es como se justificaron el colonialismo, la esclavitud y la explotación de los pueblos originarios.

Entonces, repensar cómo reemplazar el capitalismo es una tarea mucho más grande de lo que los socialistas han solido imaginar. En el pasado, pensaron que bastaba con socializar la propiedad de los medios de producción y dar a los trabajadores poder para gestionar sus empresas. Pero no pensaron lo suficiente en cómo esto se relaciona con la vida familiar y comunitaria. Tampoco reflexionaron sobre la geografía global, la desigualdad regional y el subdesarrollo, que no es algo que simplemente «sucedió», sino un proceso activo en el que Europa y otras potencias capitalistas deliberadamente «subdesarrollaron» África, Asia y otras regiones. Esta es la formulación clásica de Walter Rodney.

Así que, necesitamos repensar la relación entre la economía y sus condiciones de fondo. Esta es una tarea inmensamente compleja y más grande de lo que los socialistas han considerado hasta ahora. Pero, dicho esto, creo que hay algunos principios fundamentales que deben guiar cualquier alternativa.

Uno de ellos es lo que llamo el principio de «pagar sobre la marcha» (pay as you go). No podemos permitir que la economía siga extrayendo riqueza de fuera de sí misma sin ninguna obligación de reponer o reparar lo que toma. Hoy en día, el capitalismo externaliza costos, transfiriéndolos a las generaciones futuras o a poblaciones vulnerables, que están lejos y que supuestamente no importan. Esto no puede seguir así.

No estoy sugiriendo simplemente «internalizar costos» en un marco de mercado, como dirían los economistas, sino cambiar nuestra forma de pensar. Este no es un diseño específico todavía, pero es un principio esencial que cualquier diseño debe considerar.

El segundo principio clave es democratizar el diseño institucional. ¿Quién decidió que la economía incluiría ciertas cosas y excluiría otras? ¿Quién determinó que las empresas privadas tendrían tanto poder y que la política solo podría regular sus excesos y limpiar sus desastres con dinero público? No fuimos nosotros. Estas decisiones fueron tomadas por tribunales y estructuras de poder al inicio del sistema capitalista, y ahora estamos atrapados en las consecuencias de esas decisiones.

Esta falta de control democrático nos ha llevado a una crisis severa, una crisis que es tan grave que realmente no veo cómo podemos continuar por este camino sin hacer frente al colapso planetario.

Entonces, cuando hablo de socialismo (y sigo usando esta palabra como una forma provisional de nombrar un sistema alternativo, aunque otros pueden preferir otras palabras), lo que quiero decir es que, como mínimo, debemos recuperar el poder de decidir colectivamente qué tipo de sociedad queremos. Ahora mismo, ese poder está en manos de personas como Elon Musk y otros magnates, que toman todas las decisiones importantes sobre hacia dónde vamos. ¿Por qué él debería tener ese poder, considerando, además, sus tendencias e intereses particulares?

Por eso, creo que necesitamos una expansión radical de lo que entendemos por democracia. No puede seguir estando confinada al sistema político tradicional, que está limitado por la riqueza y otras restricciones estructurales. Tenemos que repensar completamente dónde reside la autoridad y la voz colectiva.

Esto también implica redefinir la relación entre democracia y Estado. No podemos partir de una noción reducida de democracia y luego ver cómo encajamos el resto. Más bien, la democracia debe ser el marco general dentro del cual decidamos si habrá Estados, poderes globales y cómo estos se relacionarán con las estructuras económicas que permitamos existir.

Entonces, al menos, tenemos estos dos principios: democratizar el diseño social e institucional, asegurando que la sociedad en su conjunto pueda decidir su trayectoria y no solo un grupo de élites; aplicar el principio de «pagar sobre la marcha», impidiendo que la economía extraiga riqueza sin asumir la responsabilidad de reponerla.

Estos son principios generales, pero creo que son un buen punto de partida.

Quería preguntarte qué significa esto con respecto a la división de esferas. Quiero decir, en tu última respuesta ya se encuentra, de alguna manera, la respuesta a esta pregunta, porque necesitaremos ponernos en una posición desde la cual podamos decidir cómo se establecen o renegocian nuevamente estos límites. Pero, aun así, me interesaría saber si tienes alguna intuición sobre cómo podría desarrollarse esto, porque creo que hay múltiples niveles en juego. Por un lado, está la cuestión de qué se considera trabajo socialmente necesario, y definitivamente no deberíamos reproducir las divisiones que tenemos actualmente en relación con esta cuestión. Luego, está el tema de la diferenciación social, que está relacionada pero no es necesariamente lo mismo. Y, en tercer lugar, también estrechamente vinculado, está la división entre lo privado y lo público. Me interesaría conocer tu opinión sobre cómo estas esferas, estas relaciones y límites deberán renegociarse, y también cómo podrían mediarse de manera diferente a cómo lo hacemos en la actualidad.

De acuerdo, sí. Es una cuestión muy profunda e importante, y tengo que decir, difícil. Así que voy a comenzar con el tema de la diferenciación social, tu segundo punto. Y aquí, la cuestión es, de algún modo, si hay una manera filosóficamente correcta de diseñar una sociedad de modo que la esfera personal, la esfera del parentesco y la familia, no quede absorbida por la esfera de la producción. Es decir, que la esfera del cuidado esté separada de la esfera del trabajo, que la familia no se mezcle con la fábrica, por así decirlo, o como se quiera nombrar estas esferas. Así, la esfera política, siguiendo a Hannah Arendt, se concebiría como una esfera de la acción, separada de la esfera del trabajo y la producción. Labor, trabajo, acción, esas categorías.

Lo que quiero decir sobre esto es que hay dos maneras de abordar esta cuestión. Una es sostener que el cuidado y la interacción personal tienen su propia lógica. Se podría utilizar el lenguaje habermasiano y hablar de una lógica del mundo de la vida (Lebenswelt). Mientras tanto, la producción, el intercambio e incluso el gobierno responden a otra lógica, la lógica del sistema: la lógica política, la lógica económica, la lógica familiar. Si se cree que estas diferentes lógicas están inherentemente presentes en la acción social, entonces se podría argumentar que una sociedad que diferencia las instituciones familiares de las estatales y de las económicas está en lo correcto. Estaría, como diría alguien como Richard Rorty, dividiendo la realidad en sus articulaciones naturales. Y la modernidad occidental lo hace. Tal vez no lo haga de manera perfecta, pero es la forma que comienza a separar la realidad en sus articulaciones.

Soy escéptica respecto a esta manera de pensar. No puedo ofrecer un argumento irrefutable en su contra, pero preferiría una perspectiva más historicista y diría: así es como lo han hecho los vencedores de la historia hasta este punto. Pero observemos los costos de ello. Por eso, quiero mantenerme abierta a formas de imaginación social, de imaginación utópica, cuando hablamos de alternativas que sean más flexibles y que jueguen con estas formas de diferenciación social.

Quiero agregar algo más específico sobre la parte económica. Nuestro sistema, el sistema capitalista, el orden social capitalista, para ser un poco más precisa, básicamente permite que los generadores de ganancias, los capitalistas, se apropien como riqueza o propiedad privada del excedente generado dentro de este sistema. Esto ha sido entendido principalmente por los marxistas tradicionales como las horas excedentes que extraen de los trabajadores, el valor excedente que se acumula en el trabajo fabril, ya que pagan a los trabajadores solo por las horas necesarias para cubrir su costo de vida, mientras que ellos se apropian del excedente.

Pero, como sugerí antes, hay mucho más en la ganancia que ese tipo de excedente. Está toda la riqueza que toman sin reponer de la naturaleza, del trabajo de cuidados, de los recursos públicos, de las poblaciones racializadas e indígenas, cuyos territorios, entre otras cosas, simplemente robaron y de cuya riqueza aún siguen extrayendo beneficios. Por lo tanto, esta cuestión del excedente que ellos controlan debería ser vista como la riqueza colectiva de la humanidad en el planeta Tierra.

Pero de ahí viene, viene de todos nosotros, de una forma u otra, ya sea en la fábrica, o porque te han robado la tierra, o porque tu isla, donde vives, está a punto de quedar sumergida por el aumento del nivel del mar, o porque tu comunidad está a punto de ser arrasada por incendios forestales o lo que sea.

La riqueza de todos nosotros está siendo arrebatada, y creo que lo más importante en el socialismo es recuperar el control democrático del excedente social, porque lo que hacemos con eso, cómo lo asignamos, es lo que determina la trayectoria de la sociedad. Y aquí hay una idea inquietante: lo que pensamos que es excedente puede que en realidad no lo sea, porque si el planeta se está incendiando, no es opcional decidir qué vamos a hacer al respecto.

Estas son las preguntas fundamentales sobre cómo continuamos, no sobre cómo avanzamos de alguna nueva gran manera con más riqueza. El capitalismo no es solo una máquina de generar riqueza; es una máquina de generar destrucción.

Entonces, lo que se registra en los libros contables como ganancia es, en realidad, simplemente el reverso de toda la destrucción. Y si lo analizáramos a fondo, en realidad no contaría como excedente en absoluto. Pero, ¿a qué quiero llegar realmente? Lo que intento abordar es la cuestión de la diferenciación y si tiene sentido pensar en la economía como algo completamente desconectado de todo lo demás. Mi intuición –preguntaste por una intuición– es que una alternativa poscapitalista deseable, llámese socialista o no, tendrá que ampliar lo que consideramos actividad económica y toma de decisiones económicas para incluir aspectos que hoy no se consideran parte de la economía: consideraciones ecológicas, consideraciones sobre la reproducción social, consideraciones políticas. Dudo que una alternativa así tenga algo parecido a una economía autorregulada en cualquier sentido, por lo que creo que ese aspecto de diferenciación social se reducirá bastante. No digo que tenga que desaparecer por completo, pero sí que disminuirá significativamente.

Por otro lado, ¿qué decir de formas de vida comunal donde la residencia, el trabajo y la socialización estén menos separadas que ahora? ¿Por qué no? Dejemos que aquellos que quieran probar algo así lo hagan, mientras que otros pueden preferir vivir en hogares más convencionales y salir de su lugar de residencia para trabajar; pueden querer estar en una ciudad donde las relaciones sean un poco más anónimas, digamos. Mi inclinación sería dejar que florezcan cien flores, como se solía decir en los círculos hippies de la nueva izquierda. Hay espacio aquí para mucha experimentación.

Pero para que eso realmente prospere, ciertas cosas deben quedar descartadas. Una economía basada en el carbono que arroja gases de efecto invernadero a la atmósfera y desechos tóxicos a los ríos, por ejemplo, no puede existir. No se pueden hacer florecer muchas cosas en un contexto así. Entonces, para concluir –sé que he estado hablando demasiado–, sospecho que la separación de la economía del resto de la sociedad se suavizará bastante, pero no tengo intuiciones firmes sobre otros tipos de diferenciación. Creo que podría haber espacio para distintos estilos de vida, por así decirlo.

Sí, y supongo que la cuestión de si habrá o no una esfera llamada «economía», considerada como algo separado de otras esferas, también está relacionada con la pregunta de cómo podría darse una mediación entre estas esferas. Porque también puede ser un poco riesgoso simplemente señalar la necesidad de internalizar ciertos «costos», entre comillas, ya que, si se hace desde la perspectiva económica dominante, eso también podría implicar ciertos formatos que, en realidad, también pueden ser destructivos de alguna manera. Y esto permitiría la reproducción de una lógica que no contribuye realmente a lo que se quiere lograr, es decir, una forma diferente de relacionarse con los «regalos» gratuitos o baratos de la naturaleza, entre comillas, con la esfera reproductiva y demás. Así que creo que la cuestión de la separación de esferas está estrechamente ligada a la cuestión de la mediación.

Muy buen punto, un punto extremadamente importante. Y diría que la mediación dominante hoy en día es el mercado, y eso es altamente problemático. Ahora bien, quiero ser clara sobre esto. En este punto, me considero polanyiana¹. Creo que muchas sociedades, o incluso todas, han tenido mercados de un tipo u otro, y los mercados en sí mismos no son el problema. El problema es la forma en que operan los mercados y el tipo de mercados que existen en el capitalismo. Eso es problemático como modo de mediación, y no solo de mediación, porque los mercados también desempeñan un papel fundamental en lo que yo llamo la función de asignación: es decir, dónde colocamos nuestros principales recursos en la sociedad, hacia dónde dirigimos nuestra fuerza de trabajo, hacia dónde orientamos nuestros llamados recursos naturales, nuestros recursos intelectuales, científicos y tecnológicos, todo eso.

Y aquí está el problema: son los Elon Musk del mundo –y perdón si lo uso una y otra vez como ejemplo, pero es una forma clara de ilustrarlo– quienes deciden hacia dónde dirigimos nuestros recursos, básicamente porque la cantidad de riqueza que controlan es tan abrumadora que cualquier intento de establecer un rumbo diferente se vuelve casi imposible. Y ellos obtienen su riqueza a través de transacciones de mercado –o al menos esa es la historia oficial–, además de ciertas formas de expropiación coercitiva fuera del mercado –hacen mucho de eso también–. Pero toman sus decisiones de inversión y asignación en función del mercado, basándose en consideraciones de ganancia, y ese es un mecanismo que privatiza la riqueza y también las decisiones sobre la asignación de la riqueza.

Lo que queremos es que las decisiones de asignación –estas grandes decisiones macroeconómicas sobre inversión– no se hagan en función del mercado. Queremos eliminar el mercado de ese nivel de interacción social. Lo que propongo es una visión que desarrollé y que, en su momento, no tenía un nombre concreto, pero uno de mis lectores la llamó «el sándwich de mercado», y creo que es una forma ingeniosa de pensarlo.

La fórmula es: sin mercados en la parte superior –esto es lo que acabo de describir–, sin mercados en la parte inferior, que es el nivel de las necesidades básicas. Este es un principio casi socialdemócrata, un principio familiar, como el lema de Bernie Sanders: la salud es un derecho humano, no una mercancía. Pero quizás [podríamos admitir] algunos mercados en el medio.

Y aquí volvemos a la idea de experimentación. No veo ninguna razón para no utilizar mercados como mecanismo de distribución cuando se trata de bienes de consumo y preferencias del consumidor que no están en el nivel de las necesidades básicas. No veo ningún problema en usar mercados ahí. Pero eso es muy diferente de utilizarlos como mecanismo de asignación, es decir, para decidir cuáles son las prioridades básicas en el uso de nuestra riqueza colectiva a gran escala.

Esa es la idea del «sándwich de mercado». Actualmente, los mercados coordinan demasiado, controlan los tres niveles. Lo que propongo es eliminar el mercado de la base y de la cúspide, y ver qué podríamos hacer en el medio, donde los mercados podrían ser un mecanismo de coordinación entre otros, junto con cooperativas, comunas y otras formas organizativas, pequeñas empresas, por ejemplo.

Tengo un par de preguntas sobre esta parte intermedia del “sándwich”, porque me interesa saber cuál es entonces el papel de la competencia dentro del socialismo. Si tenemos mercados, habrá alguna forma de competencia, y hasta cierto punto esto podría tener elementos destructivos dependiendo de cómo se use específicamente.

Sí, debo reconocer que no he reflexionado sobre esta cuestión de una manera lo suficientemente profunda y completa. En esto sigo el trabajo muy interesante de Diane Elson.² No sé si es conocida por tu audiencia, pero ella planteó la idea de que, en realidad, estamos hablando de cómo tomamos decisiones y quién las toma. Entonces, realmente estamos hablando de la producción: quién decide qué producir, en qué cantidad, de qué color, qué posiciones con respecto a la moda implica, etc. Porque estamos hablando de áreas que no están relacionadas con la atención médica, la educación o las necesidades básicas.

La idea de Elson era que se necesitan dos flujos de información. Se necesitan las preferencias de los consumidores, que es de lo que siempre hablan los economistas y la forma en que funciona usualmente el mercado. Pero ella decía que… esto nos lleva de nuevo a la cuestión del sujeto de todo esto, ¿verdad? Cuando pensamos en las preferencias y en las señales del mercado como un flujo de información que nos dice qué producir y en qué cantidad, estamos pensando en sujetos que, en realidad, no comunican de manera amplia y reflexiva lo que necesita la sociedad. Solo piensan en «¿qué quiero yo?» dentro de un menú limitado de opciones: “¿quiero este color o aquel color?”, etc.

Ahora bien, la alternativa a los mercados en la tradición socialista siempre ha sido la planificación, y ahí se necesita otro tipo de información. Los planificadores pueden necesitar conocer las preferencias de los consumidores en ese sentido limitado, pero también necesitan información sobre cómo los sujetos de una sociedad no son solo consumidores, sino también personas que tienen hijos y se preocupan por el futuro. Son personas que viven en un planeta finito y deben preocuparse por el medioambiente. Son personas que están involucradas en una amplia gama de relaciones sociales y que se preocupan por la calidad de esas relaciones, por si van a volverse atomizadas y alienadas, y demás, si se toman ciertas decisiones.

Así que necesitan una información en la cual las personas reflexionen de manera más profunda y compleja, no solo sobre sus preferencias inmediatas y endógenas, sino también sobre los efectos exógenos y los impactos sociales más amplios. La cuestión es, entonces, cómo otorgar a esas preferencias su debida importancia, mientras al mismo tiempo se generan otros flujos y tipos de información para la toma de decisiones.

Y por eso, esta es una de las razones por las que sigo suscribiendo la idea del socialismo: porque creo que ha comprendido mejor que otras tradiciones la importancia de la planificación como una decisión intelectual colectiva. Es tanto pensamiento como toma de decisiones.

Históricamente, sabemos que la planificación socialista no fue precisamente democrática, aunque hubo algunos desarrollos intelectuales bastante interesantes, como los de [Wassily] Leontief, entre otros. Esto es algo técnico, demasiado técnico para mí. No tengo las capacidades matemáticas ni otras habilidades necesarias para comentar en detalle sobre esos aspectos específicos. Pero creo que necesitamos formas de planificación democrática junto con las señales de mercado que permitamos, para evaluar la validez de las preferencias de los consumidores y los límites de operar únicamente sobre esa base.

Y esta idea de combinar la planificación con las señales del mercado, planteada por Diane Elson, es extremadamente interesante e importante. No tengo la respuesta definitiva, pero es la línea de pensamiento en la que quiero seguir avanzando.

¿Y podría incluir una forma de competencia entre las empresas socialistas en medio de este sistema, con el fin de lograr algún tipo de, no sé, efecto de optimización o…?

Bueno, mmm… posiblemente… Quiero decir, soy bastante consciente de los problemas del modelo yugoslavo, por ejemplo, de empresas con propiedad de los trabajadores que compiten entre sí. Eso no es suficiente para nosotros, especialmente con un planeta al borde del colapso ecológico total. Creo que vamos a necesitar un nivel de planificación mucho más sólido. Quizás algunos de estos esquemas descentralizados, competitivos o no, podrían haber funcionado en una etapa anterior de la historia. Pero ahora estamos en un punto en el que necesitamos algo parecido a la idea de Walter Benjamin de la revolución como el acto de tirar del freno de emergencia. No elegimos esto, pero es donde estamos.

Así que creo que va a ser necesario imponer límites mucho más estrictos a la dinámica competitiva, ya que históricamente ha implicado concentración; la competencia conduce a la concentración y, en consecuencia, a la acumulación de riqueza y poder, con ganadores y perdedores. Y creo que no solo por razones de justicia social –no se trata simplemente de decir que queremos una red de seguridad muy sólida para quienes «pierdan» en la competencia–, sino que buscamos una política mucho más activa contra la concentración. Así que, está bien, puedes hacer un producto muy popular, pero en cierto punto vamos a gravar tus ganancias de manera tan elevada que, en esencia, te pagaremos un buen salario por lo que haces, pero no te permitiremos crecer y crecer hasta aplastar a todos los demás.

Sí, porque estoy tratando de entender por qué mantener esta idea de los mercados, también por la razón que mencionaste antes sobre el experimento en Yugoslavia, que mostró diferencias reales en la implementación del socialismo de mercado. Creo que deberíamos aprender de ese experimento en lo que respecta a la cuestión de los mercados, pero también preguntarnos hasta qué punto tiene realmente sentido hablar de mercados. Estoy totalmente de acuerdo en que necesitamos ciertos tipos de información y cierta coordinación horizontal, pero si estas empresas no pueden generar un verdadero beneficio, si argumentamos que el excedente social debe ser decidido colectivamente, ¿dónde está el límite de esta idea de mercado? ¿Hasta qué punto puede estirarse antes de que deje de tener sentido seguir hablando de mercados? Esa era una de las preguntas que tenía, supongo.

¡Exacto! Para mí, la idea gira en torno a los pequeños negocios. Ahora bien, ¿qué tan pequeños? Esa es la cuestión. ¿Y qué significa exactamente eso? Déjame darte una anécdota personal. Antes de la unificación alemana, en los días de la RDA, tuve que ir a la estación de tren de Lichtenberg en Berlín Este para hacer una conexión en un viaje que estaba realizando. Y como tenía un par de horas libres en la noche, planeé simplemente encontrar un buen restaurante y cenar. Llegué y literalmente no había nada. Solo un bar de comida terrible en la estación. Caminé por esas calles oscuras buscando un restaurante o un café, y no había absolutamente nada. Y pensé: «Dios mío, ahora realmente entiendo por qué este régimen está perdiendo apoyo y por qué la gente mira hacia Occidente…».

Claro, esa nostalgia estaba llena de ilusiones y falsas expectativas sobre Occidente, sin duda. Pero pensé: necesitas que la gente tenga espacios locales donde alguien tenga una idea –»Vamos a servir este tipo de comida, vamos a tener esta decoración»– y que no todo sea impuesto desde arriba. Alguien pone su pasión y esfuerzo en soñar con su restaurante, o lo que sea, y, por supuesto, necesita obtener algo de beneficio y algún incentivo.

Así que esto es lo que tengo en mente. Quiero que exista un espacio intermedio donde individuos con ideas y pasiones puedan pensar: “aquí hay algo en lo que mis vecinos podrían querer gastar su dinero, sentarse, tener una buena experiencia y una buena comida”.

Creo que podría haber límites al tamaño de estos negocios: cuando superen cierto número de empleados o cierto nivel de ingresos, se activarían diferentes controles. Entiendo que para algunas personas eso puede parecer una restricción. ¿Cómo hacerlo? No lo sé. Pero lo que quisiera es permitir un espacio donde eso pueda ocurrir… Y no tiene que ser solo un negocio pequeño de propiedad individual. Podría ser una cooperativa o una empresa gestionada por los trabajadores en lugar de ser de propiedad privada. Está bien. Pero debemos permitir este nivel de creatividad. Definitivamente no queremos el tipo de economía planificada que ya sabemos a dónde lleva.

Estoy de acuerdo. Entonces, otra pregunta sería: dentro del marco que esbozas de un socialismo por venir, ¿existiría alguna forma de trabajo asalariado?

Creo que depende de cómo definamos el trabajo asalariado. En Marx, se define como el estado meramente subjetivo de un ser humano despojado de todo acceso a la tierra y a los medios de producción, y de la capacidad de trabajar, quedando forzado a entrar en el mercado laboral y a merced de este. En ese sentido, no. Así que tenemos que pensar en las personas como parte de un complejo que ya incluye el acceso a los medios de producción y el acceso a la tierra. William Morris, a quien valoro mucho cuando trato de imaginar cómo debería ser el socialismo (de acuerdo, es un poco romántico en lo relativo a la artesanía), pero un principio que él propuso para que el trabajo fuera libre, placentero y demás, era que los individuos debían tener libre acceso a los medios de producción. Ahora bien, eso ya no es trabajo asalariado en el sentido de Marx. La cuestión de cómo concebirlo, implementarlo y entender exactamente lo que significa es otro asunto. Pero es una gran idea: el libre acceso a los medios de producción. En la esfera soviética, creo que en Hungría especialmente, hubo un período en que los trabajadores de las empresas estatales tenían, creo, el derecho real –no creo que fuera solo algo clandestino–, creo que tenían el derecho real de usar el equipo en su tiempo libre para hacer sus propias cosas. Eso nos acerca a algo. Y, por supuesto, otra cosa es si hablamos de la producción industrial a gran escala. Esa es otra cuestión completamente distinta… Todos deberían tener al menos algún acceso a la tierra, tal vez a herramientas de pequeña escala, quizá a maquinaria de gran escala. No lo sé.

Y también, si lo entiendo correctamente, en la parte inferior del sándwich están los servicios básicos universales dentro del lujo público, ¿no?

Sí, bien.

No sería necesario trabajar para tener una buena calidad de vida, ¿es así?

Sí, bueno. A ver… Mira, hay un… Hiciste alusión a lo que sería el comunismo totalmente automatizado y de lujo…

No, no, no. Lujo público, perdón. Fue un malentendido, eso no es realmente… Y sé a qué te refieres con comunismo de lujo totalmente automatizado.

Exacto.

Yo estoy aludiendo al lujo público. Eso viene de George Monbiot y en realidad significa que, para evitar caer en una forma de consumo donde cada persona necesita tener lujo de manera individual –lo cual es ecológicamente insostenible–, deberíamos en su lugar tener formas de lujo público, que nos permitan a todos acceder colectivamente a formas compartidas de lujo público…

Exacto, parques y demás.

Y piscinas y todo eso, ya sabes.

Por supuesto. Desde mi perspectiva, esta es una idea de la socialdemocracia en su mejor versión. No creo que sea realmente tan revolucionaria, hubo una época para esto y estoy completamente a favor. Alguna vez he dicho que el nivel inferior de mi sándwich es, en realidad, simplemente una socialdemocracia muy robusta a escala global. Soy bastante radical, se podría decir, pero quizás eso refleje el hecho de que soy de Estados Unidos. Yo prohibiría por completo la educación privada. Me vuelve loca. La educación privada, en este país, es un lujo privado que condena al sector público a la absoluta pobreza. Así que sí, considero estas cosas como lujos, y no solo a nivel de doctores individuales para mí, sino también en cuanto a la salud pública, etc. Absolutamente, sí.

Y ya lo mencionaste en algunas de tus respuestas, y quizá sea una pregunta un tanto técnica, pero me resulta realmente interesante, ya que tu crítica al capitalismo señala las múltiples formas en que la producción de plusvalía dentro del capitalismo no solo explota al trabajador asalariado, sino que también depende en gran medida de la explotación del trabajo no remunerado y de lo que llamamos la esfera de la reproducción, así como de la naturaleza libre y barata –por así decirlo, utilizando el término de Jason Moore–. Pero, ¿qué significa este análisis, en el sentido literal, para la “contabilidad” socialista? ¿Qué se considera trabajo socialmente necesario dentro del socialismo y cómo se puede tener en cuenta? Y, cabe aclarar, «tener en cuenta» no significa necesariamente una contabilidad numérica, sino que puede adoptar formas muy diferentes a simplemente cuantificar la naturaleza en términos monetarios o de precio, por el caso.

Correcto. Pienso que lo primero es una idea abstracta y muy general, y es que… más allá de las ideas reduccionistas y superficiales –como, por ejemplo, que una persona que pesa 200 libras necesita cierta cantidad de calorías al día–, más allá de ese nivel no existe una respuesta objetiva dada; se trata de cuestiones para deliberar.

Y esto nos lleva de nuevo a la pregunta de cómo democratizar tales deliberaciones, incluso en lo que respecta a decidir qué es necesario frente a qué es superfluo. Porque, como dije, mi sospecha es que hay mucho menos excedente en juego de lo que solemos pensar, debido al lado destructivo de la producción.

Ese es el primer punto: muchos de estos asuntos tienen que ver con cuestiones complejas que no se resuelven mediante algoritmos, sino únicamente a través de la conversación y el pensamiento conjunto sobre cómo queremos vivir. ¿Cuáles son las cosas que absolutamente no podemos posponer? Es decir, aquellas que deben solucionarse de inmediato.

Y, por supuesto, se trata de transformar todo el sistema alimentario para que todos tengan acceso a alimentos nutritivos y para que no estemos esparciendo fertilizantes y generando metano indiscriminadamente.

Entonces, ¿cómo integramos también en la contabilidad las tradiciones de las personas? Aquellas que están acostumbradas a consumir carne de forma sostenida, etc.

Bueno, estamos en un punto de crisis, realmente al borde de un colapso a gran escala, y contamos –por ejemplo– con la ciencia climática; sabemos que es posible medir la composición de la atmósfera y tenemos cierta información sobre cuánto debemos recortar, o incluso eliminar, las emisiones para poder reparar el daño.

Por lo tanto, enfrentamos restricciones, algunas de las cuales conocemos numéricamente gracias a la ciencia, y esa es, en cierto modo, la otra cara de la cuestión, como cuando se determina cuántas calorías necesita una persona de cierto peso.

Operamos dentro de tales limitaciones, pero no queremos pensar que el socialismo significa simplemente vivir una vida más pobre; tenemos que considerar lo que se gana con una forma de vida más sencilla.

Ulrich Brond y… ¿cómo se llama su coautor?

Markus Wissen.

[Siguiendo el desarrollo de su libro Modo de vida imperial,]¿Qué es lo contrario al modo de vida imperial? Y no podemos concebirlo únicamente como sobrevivir con menos, en un sentido en que eso sea peor. Anteriormente hablaste sobre la imaginación política, la imaginación moral, la imaginación estética; todo eso debe ponerse en juego aquí.

Y creo que lo más importante es, de alguna forma, crear los espacios y las conversaciones. Me sorprendió mucho cuando los brasileños introdujeron por primera vez la idea del presupuesto participativo. Entiendo que, en la práctica, bajo las diversas limitaciones en las que se desarrolló esa idea, pudo haber resultado menos empoderadora, por decirlo de alguna manera. Pero algo como esa idea, en la que realmente se empodera a las personas para que piensen junto con los planificadores, comprendiendo las limitaciones y, cuando corresponda, rebatir lo que se presenta como restricciones impuestas desde arriba, integrando de alguna forma la planificación y las necesidades.

Y hasta cierto punto, supongo que también tendrá que ser un proceso colectivo de experimentación en ese sentido. Una cuestión crucial al pensar en desarrollar un socialismo para nuestra época es la noción del sujeto en relación con nuestra idea de democracia, y para mí hay muchas, muchas preguntas abiertas relacionadas con este nexo. Me interesaría mucho conocer tu opinión al respecto. Lo que a menudo encuentro en el debate sobre la planificación económica democrática, cuando se trata de esta cuestión del sujeto, es una especie de recaída en un canon predefinido de pensamiento con respecto al sujeto democrático. En el caso de Pat Devine, por ejemplo, quien por lo demás ha desarrollado un modelo muy interesante de planificación democrática, esto se centra en la noción muy normativa de un –y cito aquí– «sujeto autónomo, autoactivado y autogobernado» como el núcleo de la planificación democrática. También habla de una sociedad compuesta por sujetos autónomos y autoactivados.

Y debo decir en su defensa que esto no está pensado de manera atomista o individualista, ya que también enfatiza mucho la interdependencia dentro de todo esto. Sin embargo, hay una idea subyacente inscrita en este marco: una idea en la cual, dadas las circunstancias adecuadas, todos nos transformaríamos en este ideal normativo de un sujeto activo, participativo y autogobernado, y que esta noción idealizada del sujeto es, en cierto modo, el medio a través del cual una concepción fuerte de democracia se manifestaría. En ese sentido, yo diría que se trata de una forma de esencialismo democrático.

Existen otros modelos, por ejemplo, provenientes de la tradición republicana socialista, que lo enmarcan en un lenguaje de deber cívico, pero que de manera similar plantean una noción muy normativa del sujeto como el material necesario –y aquí lo enmarco de manera polémica– como el «material necesario» con el que se debe trabajar. Y realmente no me gusta este enfoque; de hecho, hasta cierto punto lo encuentro bastante peligroso, porque inmediatamente surge la pregunta de cómo deberían ser creados estos sujetos idealizados.

Me gustaría encontrar una manera de pensar en formas de planificación democrática post-soberana que no tengan que depender de una noción cuasi esencialista del sujeto como su fundamento. Así que realmente me interesaría conocer tu perspectiva sobre esto. ¿Cuál es tu enfoque con respecto a este nexo entre sujeto, socialismo y democracia?

¡Vaya, qué interesante! No estoy realmente muy involucrada en estas discusiones. Supongo que debería haber dicho desde el principio que me siento más cómoda en el papel de crítica, pero te daré mi reacción instintiva. Este es un camino terrible por el que ir. No se trata de pensar en qué tipo de personas o sujetos necesitamos para tener socialismo; tenemos a las personas y los sujetos que tenemos. Y son muy diversos, viven en todo el mundo de muchas maneras diferentes. No hay un único sujeto. Y este es el material con el que tenemos que trabajar.

No deberíamos estar pensando en quién es el sujeto ideal del socialismo, sino en cómo podemos hacer que la gente se una ahora para tirar del freno de emergencia. Quiero decir, ni siquiera entiendo por qué se plantea esta pregunta de esta forma.

Soy gramsciana, así que inmediatamente, cuando planteas la cuestión del sujeto, mi mente se dirige a la cuestión de la contrahegemonía: ¿cómo podemos atraer a diversos elementos de un bloque histórico que pueda llevar a cabo algunos de estos cambios? Por supuesto, no van a ser ideales. Por supuesto, no van a ser homogéneos.

Lo que quiero decir es que muchas personas en todo el mundo están en movimiento, están sufriendo y están tratando –si no están completamente aniquiladas, desmoralizadas o derrotadas– de encontrar una manera de vivir una vida mejor, de generar algún cambio, o al menos de sobrellevar la situación. Tienen muchas prioridades diferentes.

Como mencioné antes, para algunas personas, el lugar donde han vivido su vida entera está a punto de ser devorado por el océano. Para ellas, el cambio climático es su principal problema, o al menos el aspecto del cambio climático que experimentan. Para otras, la pregunta principal es: ¿cómo evito que la policía dispare a mi hijo cuando sale a la calle? ¿Cómo mantengo a mis hijos a salvo cuando no tengo a nadie que los cuide porque estoy corriendo de un trabajo precario a otro?

Las personas tienen prioridades muy diferentes. Están preocupadas por distintas cuestiones. No sé qué tan autónomos o autoactivados sean en estas situaciones. Tienen energía y creatividad, pero también están muy limitados por su realidad.

Así que, para mí, la cuestión es: ¿es posible conectar los puntos de manera que estas personas lleguen a verse a sí mismas como víctimas no de «violadores mexicanos que cruzan la frontera» o de «mujeres trans jugando en deportes femeninos» o de cualquier otra locura que les estén vendiendo, sino como parte del sistema horrible y perverso de capitalismo caníbal en el que estamos viviendo?

Y deberíamos estar pensando en qué hacer para reemplazarlo. No en el sentido de «pospongan sus preocupaciones inmediatas hasta que construyamos un sistema social completamente nuevo», sino en cómo lograr mejoras ahora que nos encaminen hacia un cambio sistémico más radical.

Estas son las preguntas en las que estoy enfocada. Esta cuestión de quiénes son los sujetos correctos me parece totalmente equivocada. Puede que me esté perdiendo algo, pero esa es mi respuesta instintiva.

Bueno, como dije, yo también soy muy crítico con este enfoque, aunque creo que proviene de un lugar donde la persona que desarrolló este modelo no lo plantea de una manera autoritaria o prescriptiva en absoluto. Creo que simplemente asume que esto sería algo a lo que todos aspirarían dadas las circunstancias adecuadas.

Creo que es una forma de intentar hacer plausible un modelo que, por un lado, está muy centrado en un alto grado de participación democrática y, por otro, en la inclusión. El modelo se llama «coordinación negociada», por lo que hay mucha negociación en juego como mecanismo para mediar entre distintos niveles, distintos tipos de problemas y distintos tipos de, entre comillas, partes interesadas.

Y para que este modelo, basado en todos estos principios, funcione, él asume que sería necesario un cierto tipo de sujeto activo y autodeterminado que quiera participar en todos estos procesos. Esa es más o menos la lógica, ¿sabes?

Solo quiero dejar claro que no estoy intentando ser desagradable ni presentarlo como si fuera algún tipo de figura autoritaria que pretende imponer una única subjetividad a todos. Yo diría que más bien se trata de una falta de atención con respecto a esta cuestión de la subjetividad, que está inscrita en el modelo. Pero creo que tiene una conexión lógica con la forma en que el modelo mismo está estructurado.

Me parece justo. Estoy de acuerdo en que es muy importante no tergiversar la perspectiva con la que uno está debatiendo.

Creo que es interesante porque, desde un punto de vista filosófico, si tuviera que caracterizar esa posición, la llamaría «liberalismo comprehensivo»: un liberalismo que tiene una idea definida de cómo debería ser el buen sujeto liberal. Es una especie de doctrina comprehensiva, una visión del mundo completa.

Y aunque no suelo describirme a mí misma como liberal, diría que, si estamos hablando de liberalismo, prefiero otro tipo de liberalismo. Uno que no tenga una visión comprehensiva única.

Dejemos que algunas personas sean monjes contemplativos si eso es lo que quieren, siempre que no estén arrojando basura a la atmósfera. Dejemos que algunas personas sean muy comunitarias en su orientación, mientras que otras sean más individualistas. No creo que necesitemos un único tipo de persona.

Pero, al mismo tiempo, hay ciertas cosas en las que debemos coordinarnos y encontrar formas de hacerlo sin que eso implique rehacer por completo nuestra personalidad. No necesitamos una identidad totalizante. Las personas tienen muchas facetas. Pueden desenvolverse bien en negociaciones, pero también necesitan reservar su energía para otras cosas.

Y, bueno, esto está algo relacionado con la pregunta anterior, aunque es un poco diferente. Porque supongo que también debe haber algún tipo de identidad colectiva. Me interesa este tema porque comparto totalmente la idea de que no debemos retroceder en ciertos elementos de las libertades individuales, que, en algunos aspectos, aunque no en todos, son un pilar del liberalismo. No deberíamos perder ciertos derechos individuales, pero al mismo tiempo, también tendría que haber un cierto tipo de identidad colectiva que no debería –y no puedo enfatizar esto lo suficiente– basarse en un ethnos o en un Estado-nación.

Entonces, surge la pregunta: ¿cómo se genera este vínculo colectivo, este afecto hacia una identidad colectiva?

Bien, esta es una gran pregunta. Y lo primero que quiero decir es que no creo que haya una única identidad colectiva. Para vivir en el mundo actual, creo que todos debemos compartir la idea de que somos habitantes del planeta Tierra, y que, por lo tanto, debemos pensar globalmente sobre las cuestiones ecológicas y lo que significa proteger el planeta del que dependemos.

Pero también podemos pensarnos en términos más regionales. Por ejemplo, yo soy neoyorquina y eso forma parte de mi identidad. No significa que no disfrute viajar y conocer otros lugares, pero, ya sabes, todos vamos a tener vínculos más pequeños, aunque también múltiples.

La clave está en saber cuándo un vínculo específico debe prevalecer sobre los demás. Con respecto al clima, la atmósfera, etc., el nivel planetario debe tener prioridad en el sentido de que hay cosas que simplemente no deben hacerse. No es una cuestión de imponer qué se debe hacer, sino de establecer límites sobre lo que no se puede permitir.

Otras cuestiones pueden abordarse en escalas más pequeñas. Y algunas están en un punto intermedio. Esta idea se ha llamado “cosmopolitismo federado”, es decir, pensar en nuestra participación en múltiples niveles de interacción, no solo en uno. De esta manera, tendríamos una identidad con múltiples escalas y diferentes vínculos afectivos.

Dicho esto, quiero hacer una distinción. Hasta ahora hemos estado hablando del nivel de lo que sería una buena sociedad alternativa. Pero esta cuestión también la enfrento desde otro ángulo: volviendo a la perspectiva gramsciana, ¿cómo se construye una contrahegemonía?

Me preocupa la transición, no solo hacia qué estamos transitando, sino cómo llegamos hasta allí. Creo que hay que pensar en ambas cosas. A veces me enfoco más en una que en otra, pero en este momento me interesa especialmente el cómo.

La pregunta aquí es: antes mencioné que me gustaría «conectar los puntos» y desarrollar una visión más clara sobre por qué la persona preocupada por la desaparición de su isla bajo el agua debería ver su lucha conectada con la de alguien que teme que su hijo adolescente negro sea asesinado por la policía. ¿Cómo lograr que vean que existe un sistema social que los vincula a ambos?

He notado que este problema es muy cognitivo. Hay que entender la conexión entre los puntos, comprender el sistema, darse cuenta de quién es tu verdadero aliado y quién no. Por eso, he estado reflexionando sobre la identidad colectiva como una cohesión afectiva.

Y lo que estoy explorando ahora es la idea de una clase trabajadora expandida. No solo los trabajadores que producen valor en las fábricas, sino también aquellos que son expropiados y los que están subordinados al trabajo doméstico y de cuidados. No solo los explotados, sino también los expropiados y los domesticados.

Tomé esta idea de W. E. B. Du Bois, de su gran libro Black Reconstruction in America (1935). Él reinterpretó toda la era de la Reconstrucción en EE. UU. y argumentó que el país tuvo en realidad dos movimientos laborales: por un lado, los sindicatos y los movimientos socialistas de los trabajadores libres, blancos; y, por otro, el movimiento abolicionista de los trabajadores negros esclavizados. Pero estos dos movimientos no se reconocieron entre sí. Y la historia de EE. UU. –y quizá la del capitalismo global en general– habría sido distinta si lo hubieran hecho.

Entonces, empecé a pensar: ¿y si en realidad hay tres movimientos laborales? ¿No es acaso el feminismo un movimiento laboral no reconocido? Porque gran parte del feminismo, aunque no todo, tiene que ver con la división entre producción y reproducción, con el trabajo reproductivo, con el acceso al aborto y con muchas otras cuestiones que pueden entenderse a través de esta lente.

Así que me pregunté: ¿y si en lugar de una visión tan reducida de lo que es el trabajo, pensamos en una clase trabajadora expandida y heterogénea? Porque hoy en día, muchas personas fuera del mercado laboral formal están trabajando como locos, corriendo de un empleo precario a otro solo para sobrevivir.

Esto es un nivel diferente de la cuestión que planteaste. Pero, en términos de transición –y aquí voy a usar un término trotskista–, se trata de pensar en un programa socialista de transición.

¿Cómo unimos a esta clase trabajadora expandida? ¿Cómo juntamos a los trabajadores racializados, a quienes hacen trabajos de cuidado feminizados, a los obreros industriales en declive y a los administrativos profesionales?

Entonces, esto podría ser un vehículo para una forma de cohesión afectiva…

…en la transición, absolutamente… y quizás más adelante también, porque, de nuevo, podrías decir –no me gusta enfatizar la obligación exactamente–, pero podrías decir, como Marx: «De cada cual, según sus capacidades; a cada cual, según sus necesidades». Puedes tomar esto como un principio socialista si quieres, tanto de distribución como de contribución. Ahora bien, las contribuciones toman muchas formas, y si piensas en el trabajo de esta manera, tal vez también forme parte del imaginario socialista.

Inmediatamente surgen dos preguntas, diría yo, y la primera sería cómo trazar el límite ahí, porque algunas personas hablan del trabajo animal, por ejemplo. No estoy diciendo que esto sea lo mismo que el trabajo humano o la labor humana, pero quizás se podría usar esta lente del trabajo animal como algo que también contribuya a esta noción ampliada de trabajo o labor de la que estás hablando. Supongo que esa sería la primera pregunta, y luego la otra sería… Aun si el trabajo o la labor es el vehículo a través del cual se genera este vínculo, ¿qué pasa con los elementos que están más allá del trabajo y la labor, y cómo incorporarlos?

Genial. Bien, déjame abordar ambos puntos, son muy buenos puntos. Sabes, el trabajo animal, la naturaleza trabajando… no me entusiasma mucho. Entiendo la idea, pero quiero tomar otro enfoque y volver a los Grundrisse. Esto está relacionado con lo que mencioné antes sobre el trabajador asalariado como un sujeto empobrecido, desconectado de la naturaleza, separado de la tierra, alejado de los medios de producción, incapaz de ponerse a trabajar por sí mismo o por sí misma, salvo vendiendo su fuerza de trabajo al capitalista. Entonces, lo que Marx dice en los Grundrisse, y que es tan poderoso, es que antes del capitalismo existía un todo compuesto de seres humanos, animales y tierra. Esa todo formaba un conjunto, e incluso antes, había escrito sobre la naturaleza como “el cuerpo inorgánico del ser humano”. Así que creo que no es necesario decir que la naturaleza trabaja para establecer esta sensación de conexión. Eso es lo que queremos. Eso es lo que me gusta de la visión ecológica: la conexión. No necesito decir que un árbol está trabajando. Me siento conectada con el árbol porque, sabes, no puedo ser quien soy sin él, no puedo hacer lo que quiero hacer sin él. Tal vez sea una diferencia sutil, pero como me centro en el problema gramsciano de cómo construir hegemonía, dónde están los movimientos obreros… los animales no son un movimiento obrero. Podría haber un movimiento ecológico que hable por ellos. ¡Bien! Pero ya están en mi esquema sin necesidad de decirlo. No necesito que los mosquitos sean un movimiento obrero. De hecho, muchas veces no los quiero en absoluto… aunque quizás hagan algunas cosas útiles.

Ese es el primer punto. Aquí es donde llego a William Morris, a quien adoro. Básicamente, él retoma la idea del socialismo y escribió una novela, una muy buena novela didáctica llamada News from Nowhere, en la que describe cómo un hombre se queda dormido y sueña que vive en el paraíso socialista. Pero el subtítulo es sumamente interesante: el socialismo como «una época de descanso». Ahora bien, para Morris hay dos tipos de descanso. Está el mero descanso animal: las bestias corren persiguiendo a su presa o simplemente… sabes, retozan, y luego caen exhaustas y duermen. Y en el capitalismo no tenemos suficiente de ese descanso. Y lo necesitamos, todos lo necesitamos. Pero también necesitamos un descanso humano vivificante, donde creamos. Así que él presenta tres términos: trabajo, descanso y arte. Quiere que haya arte dentro del trabajo, pero también el arte que realizamos fuera del trabajo. Estos son, además, dos tipos de libertad, como en Marx: libertad dentro del ámbito de la necesidad y libertad más allá del ámbito de la necesidad. Esa es una frase de El Capital, volumen 3, creo. Así que hay una manera de pensar en la conexión entre trabajo, descanso y arte que nos lleva hacia allí.

Y luego deberíamos añadir toda la cuestión de… Un problema con Morris es que su idea de trabajo está demasiado centrada exclusivamente en la fabricación de objetos, y no lo suficiente en el cuidado de las personas, en la construcción de vínculos y todas esas otras cosas… Y el trabajo con la tierra, el mantenimiento del hábitat en buen estado, que es otro tipo de trabajo muy importante que el capitalismo deja de lado. Ahí es donde entra mi enfoque ecológico, pero no en la idea de que la naturaleza trabaja, sino en la de que las personas viven en contacto estrecho con ella. Y antes del capitalismo –sin querer romantizar–, en algunos casos, las personas realmente cuidaban el hábitat local y lo mantenían en condiciones sustentables y agradables para sí mismas.

Y ciertamente, cuando pensamos en la sociedad deseable que queremos, la sociedad postcapitalista, creo que el lugar del trabajo en esa sociedad requiere reflexión, porque los seres humanos siempre van a tener que trabajar. No es que todo esté simplemente sobre tu regazo –salvo que te encuentres en una islita tahitiana y los mangos caigan directamente en tu boca…–. Así que la cuestión es: ¿qué hacer con el trabajo? Y lo que dice Morris es que el socialismo no va a abolir el trabajo, sino que lo hará mucho más placentero y ocupará mucho menos de nuestro tiempo. El trabajo se volverá más corto y más divertido, mucho más corto y más divertido. Es una gran visión, creo, pero luego hay que ser cuidadosos en cómo se organiza el trabajo, de manera que pueda ser libre, placentero, creativo, divertido y corto. Y también variado. No tienes que hacer lo mismo una y otra vez.

De todos modos, creo que este es un punto muy importante, y recomendaría que quienes intentan imaginar o re-imaginar el socialismo vuelvan a Morris. No tiene todas las respuestas, porque, como dije, está demasiado centrado en los objetos. Se podría hacer una buena crítica feminista sobre la importancia del trabajo de construir vínculos y del cuidado de las personas.

Al leer tu conversación con Rahel Jaeggi, hubo un capítulo realmente interesante en el que hablaste sobre el papel de los mercados dentro del socialismo. También hablamos sobre esto… y mencionaste distintos aspectos que los mercados pueden cumplir, como cuestiones de reputación, pero otros que no deberían cumplir, como la asignación de recursos. También mencionaste esta perspectiva del “sándwich”, pero me sorprendió un poco que no se mencionara el mercado como un espacio de veridicción o producción de verdad dentro de la gubernamentalidad neoliberal. Creo que este es un aspecto crucial dentro de la ideología del mercado y, por lo tanto, una cuestión importante a considerar cuando pensamos en la construcción de alternativas. Me pregunto, no solo en relación con la propuesta que acabas de esbozar, sino en términos más generales, si las alternativas propuestas logran proporcionar racionalidades alternativas de gobierno en este nivel de abstracción. ¿Cuáles son las alternativas al mercado como un espacio de veridicción? Y dentro del debate sobre la planificación, creo que esta cuestión no se plantea realmente de manera adecuada, porque se asume que la respuesta es simplemente “lo haremos democráticamente”. Pero yo diría que esto no aborda realmente el problema en toda su profundidad, o al menos las respuestas que conozco no lo logran. Me interesaría mucho tu opinión sobre esto y sobre la cuestión del mercado como espacio de producción de verdad.

Bueno, creo que no he pensado en esto en profundidad. Pero supongo que empezaría diciendo que hay diferentes tipos de verdad. Y volviendo a lo que dije sobre Diane Elson… Sí, está bien, los mercados producen, en el nivel de las preferencias del consumidor, un cierto tipo de verdad bastante poco interesante. Puede tener algunos usos, pero si intentas erigir eso como el principio fundamental que determina lo que será la sociedad, entonces realmente estás usando el tipo de verdad equivocado. Ahora bien, la planificación implica cierta experticia. Esa es otra clase de verdad. La esfera pública, el mercado de ideas, la deliberación democrática… Supongo que son otras formas. Y cada una tiene un papel que desempeñar. ¿Existe alguna cuarta forma? Acabo de mencionar tres, pero seguro que hay muchas más. ¿Deberíamos apuntar a algún tipo de metaverdad? No sé cuál sería. ¿Esa es la pregunta que estás planteando?

No, en realidad no. De hecho, más bien lo contrario. Mi intuición es que necesitamos desarrollar procesos colectivos para producir verdades no esencialistas, por así decirlo. Creo que la cuestión es que… los neoliberales describen el mercado, más o menos, como un espacio metafísico de incognoscibilidad, donde realmente no tenemos forma de acceder a la verdad que el mercado está produciendo. Esto juega un papel dentro de la gubernamentalidad neoliberal.

Sucede a sus espaldas y funciona de manera interconectada.

Exacto, pero también desempeña un papel en cuestiones como la autolimitación política dentro de la gubernamentalidad neoliberal, ¿sabes? Y lo que encuentro es que, al menos dentro del debate sobre la planificación, una forma de intentar abordar este movimiento –digamos así– de los neoliberales ha sido abogar por la transparencia o la inteligibilidad, como si esto pudiera resolver el problema o abordar la misma cuestión que los neoliberales abordan al crear este espacio metafísico. Y diría que esto no es lo mismo, que no opera realmente en el mismo nivel, porque no podemos simplemente argumentar a favor de una noción positivista de… “solo tenemos que hacer que todo sea visible y entonces todo quedará claro en términos de cómo gestionarlo”. Diría que visibilidad, transparencia y plena inteligibilidad no son realmente un paquete adecuado, por así decirlo, para contrarrestar el movimiento neoliberal de creación de este espacio metafísico. Y, por lo tanto, necesitamos encontrar otro mecanismo. Argumentaría que debería ser un mecanismo no esencialista de producción de verdad colectiva, una verdad colectiva generada democráticamente, pero que no busque una fundamentación, ni en la tecnocracia, ni en el sujeto individual, ni en nada por el estilo. Pero todavía estoy tratando de entender qué podrían ser estos mecanismos colectivos de producción de verdad no esencialista. Suena un poco raro y complicado, y probablemente ni siquiera sea completamente comprensible…

Fascinante y extremadamente interesante. Estoy completamente de acuerdo con la oposición entre los dos polos que has planteado. Llamas al mercado un espacio metafísico, y para mí eso significa… es procedimental. Mientras las personas intercambien libremente y demás… entonces, sea cual sea el resultado, es racional, es bueno. Esa es la versión pura, ¿verdad? ¿No es eso lo que decía [Bernard] Mandeville? “El vicio privado es una virtud pública”, ¿no? El filósofo moral británico del mercado del siglo XVIII. Desde el punto de vista de cualquier individuo es ininteligible, pero el resultado final, aunque no sea intencionado por nadie, tiene cierta legitimidad o racionalidad. No sé si eso es lo que querías decir, pero así es como lo entiendo. Y luego planteas que la posición por defecto a la que muchas personas recurren cuando intentan oponerse a esto es la idea de construir o descubrir una perspectiva omnisciente (el punto de vista divino) que anticipe todos los resultados. Esto es exactamente contra lo que argumenta [Friedrich von] Hayek. Y, en este punto, en realidad es bastante convincente. Entonces, ¿cuál es la alternativa? ¿Existe una tercera opción? Así es como entiendo tu pregunta, y creo que la respuesta está en algún tipo de pragmatismo. No esencialista. No sé si estabas pensando en una versión más postestructuralista y de moda, pero para mí [John] Dewey ya estaba en eso. Su idea de la indagación social es, ante todo, situada. Se basa en la experiencia de un bloqueo. Estás comprometido con ciertos proyectos y acciones, y de repente te chocas contra una pared, algo no funciona. Esa es la situación que precipita la indagación. La indagación es la respuesta a un bloqueo en una situación. Se trata de averiguar qué pasó, qué salió mal y cómo desbloquearlo para poder seguir adelante. La indagación lleva a la acción. Creo que esta es una idea muy no-esencialista. No depende de una visión omnisciente, para nada. Enraíza el pensamiento en la resolución de problemas dentro de experiencias reales. Me gusta esta idea. ¿Cómo podría institucionalizarse? No lo sé. Mira, Dewey es bastante ilegible. Es uno de los peores escritores. En realidad, no he leído mucho a Dewey porque me resulta insoportable. Es tan aburrido. Pero intentó escribir sobre democracia desde esta perspectiva. Sin embargo, siempre me ha gustado esta idea de la indagación, y creo que se relaciona mucho con una postura que recomendaría también para la teoría crítica.

Y otra cosa sobre esto es que tiene que ver con la reflexividad. Incluso se puede reconocer eso en Habermas, que fue influenciado por Dewey. Esta es la mejor parte de Habermas, aunque no toda su obra me parece útil en este momento. No obstante, cuando era más joven, lidié intensamente con ella. Cuando Habermas habla del giro hacia el discurso, en esencia se trata de introducir una postura autorreflexiva. Esto ocurre cuando uno se enfrenta a un problema, lo que lleva a tomar distancia para evaluar críticamente la situación. Sin embargo, la reflexividad no es un estado constante –uno no puede estar en un modo reflexivo las 24 horas del día–. Más bien, la reflexividad surge como respuesta a un bloqueo; permite una reevaluación que, en última instancia, facilita avanzar. Una vez superado el obstáculo, uno puede volver a sumergirse en la acción. Creo que esta es una idea de Dewey.

Muy interesante. Tendré que investigarlo más. También me hizo pensar en la frase zapatista de “hacer camino al andar”³. No incluye el bloqueo, pero sí la reflexividad y un proceso continuo…

Sí, es como la metáfora de Neurath de reparar el barco mientras navegas. No desmontas todo, simplemente sigues ajustando sobre la marcha.

Bueno, esto ha sido realmente maravilloso. La última pregunta que hago a todos mis invitados es: cuando piensas en el futuro, ¿qué te genera alegría?

¡Uf! No lo sé. Tengo mucha alegría en mi vida, la verdad. Solo quiero seguir teniéndola. No es que tenga una experiencia o estado específico al que aspire. A un nivel muy personal, solo quiero envejecer con salud y seguir haciendo lo que pueda mientras pueda.

Nancy, muchísimas gracias. Ha sido un placer.

Ha sido un placer para mí también. Fueron preguntas muy estimulantes. Me encantó hablar contigo.

Muchas gracias.

NOTAS

¹ Se refiere al economista e historiador económico Karl Polanyi (1886-1964). Nancy Fraser, en otra entrevista, había dicho: “No estoy en contra de todos los mercados ni de todas las mercancías. En este sentido, estoy más cerca de Karl Polanyi, que argumentó de forma muy persuasiva que muchas sociedades humanas han tenido mercados de una forma u otra, pero no han sido mercados capitalistas que asignan el uso del excedente, que asignan el uso de los recursos, y que se supone que están regulados únicamente por la oferta y la demanda con una regulación externa mínima. Ésos son los mercados que constituyen el problema. Entre la cima y la base hay un espacio de experimentación para cooperativas, colectivos, pequeñas empresas, etc.”
² Diane Rosemary Elson (1946) es una economista y socióloga británica de izquierda. Se doctoró y desempeñó como profesora en la Universidad de Mánchester. También ha dado clases en la Universidad de Essex. Sus investigaciones y escritos se han centrado fundamentalmente en el llamado “Enfoque de Género en el Desarrollo” (GED, por sus siglas en inglés). Es autora o coautora de numerosos libros, entre otros, Male bias in the development process (contemporary issues in development studies (1995) y Value: the representation of labour in capitalism (2015).
³ Evidentemente, el entrevistador no está familiarizado con la poesía y la canción en lengua castellana. Parece ignorar por completo los célebres versos machadianos “Caminante, no hay camino, / Se hace camino al andar”, popularizados luego por el músico Joan Manuel Serrat.