Nota.— Nuestro público lector ya está familiarizado con las diabluras de Titivillus, ese demonio malhechor, terror de escribas y escritores, que viajaba de polizón en el Kalewche, y que finalmente adoptamos como parte de la tripulación. Sin embargo, no es Titivillus el único intruso travieso del inframundo o del «más allá» que hemos regularizado. Ya quisiéramos tener en nuestras huestes a disciplinados marineros proletarios como los del acorazado Potemkin, pero en la lucha contra el capital debemos echar mano a lo que sea. Así, pues, en nuestro buque fantasma abundan las criaturas sobrenaturales que nos dan más de un dolor de cabeza. Recientemente, tuvimos a bordo un conato de motín protagonizado por trasgos cantábricos y camahuetos chilotes –anárquicos admiradores del soviet insurreccional de Kronstadt, según confesaron– al que solo pudimos sofocar luego de un largo –y muy transigente– parlamento o «parley», desenvuelto en siete idiomas diferentes (un poliglotismo digno de Babel). El episodio en cuestión generó un tal desorden de papeles y confusión de manuscritos, que nos hemos demorado en la publicación del Corsario Rojo número 3, el monográfico sobre Sartre. Para que vean de lo que esos truhanes son capaces, les dejamos una pequeña muestra… ¡Cuánta mezcolanza han hecho con sus bellaquerías!
Attenzione, per favore
(anuncio parroquial)
¡Se avecina el lanzamiento del tercer número (otoño 2023) de Corsario Rojo! Será el primer monográfico de la revista trimestral de la página Kalewche, y estará consagrado a Sartre: su pensamiento y su obra, su legado y la necesidad de actualizarlo. Con un extenso ensayo de 50 páginas –inédito hasta ahora– de Eduardo Grüner, un capítulo del tomo II inacabado de la Crítica de la razón dialéctica (por primera vez traducido al castellano) precedido de un estudio preliminar a cargo del mexicano Carlos Herrera (el traductor), un artículo de Nicolás Torre Giménez y una entrevista de Yanina Lo Feudo al catedrático español Juan Manuel Aragüés, uno de los mayores estudiosos de Sartre en lengua castellana. El lanzamiento del PDF está previsto para el domingo 11 de junio, con la edición 34 del semanario Kalewche. Como siempre, el material será de acceso totalmente libre y gratuito (¡nada de pay-per-read!).
Algo más, no menos importante: seguimos a la búsqueda de fraternales suscriptores que nos permitan sostener en el tiempo nuestra quijotajada político-intelectual-literaria, hecha a pulmón y con mucho engagement o «compromise» sartreano. Su ayuda, su colaboración, es fundamental para que nuestro proyecto no se caiga, persista a barlovento en medio de la –parafraseamos otra vez al filósofo francés– serialidad de lo práctico-inerte. Nuestra «república de las letras», nuestra republiqueta letrada filibustera y subversiva, necesita de la solidaridad de sus lectores y lectoras para poder persistir en su resistencia contracultural y contrahegemónica, en su pensamiento crítico y contradictor, en su parresía anticapitalista de izquierda. Aquí les dejamos el enlace para suscribirse. Es fácil y barato.
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Grazie mille per l’attenzione!
Ti saluta dal mare
con insanabile nostalgia per Emilio Salgari
Il Corsaro Rosso
Editorial: ¿Por qué Sartre?
Lo primero que resalta, desde este mirador, en la obra y vida de Sartre, es su ferviente antidogmatismo. Incluso antes de que trazara rutas de entendimiento con el marxismo, Sartre fue un pensador que se opuso decididamente a todo intento de arrebatarle la libre voluntad a los sujetos concretos en nombre del destino, el inconsciente, el ser, la naturaleza o la Historia, de tal manera que elaboró, desde el comienzo, una filosofía de la libertad que afirmaba sin tapujos la autonomía y la responsabilidad absoluta de los individuos, y caracterizaba como mala fe toda tentativa de escapar de esa realidad para resguardarse en el refugio de la inexorabilidad ontológica, biológica, social o histórica (y hoy podríamos agregar: cultural). Los individuos son libres en esencia, e incluso su sometimiento psicológico, social, jurídico y económico encuentra su raíz última en la libre esclavitud, en el libre vasallaje. Nadie puede, aunque lo intente, huir de su responsabilidad. En nuestro mundo, en cambio, la mala fe impera por doquier: se bombardea en nombre de los derechos humanos, se cree ver libertad allí donde impera la alienación, se censura en nombre de la democracia, quienes destruyen el planeta nos lanzan admoniciones morales para salvarlo, en nombre de la igualdad se inventan diferencias y asimetrías, apelando a la justicia social los ricos son cada vez más ricos y los pobres más pobres. ¿No son razones suficientes para regresar a Sartre?
Colectivo Kalewche
Sartre: historia abierta
Hay obras que nacen bajo una mala estrella. Obras que, al verse detenidas en su origen por las circunstancias, la indecisión del autor o la simple indiferencia de los editores, ya no pueden tocar el núcleo de la época que las concibió y, a pesar de ser publicadas posteriormente, quedan relegadas al olvido histórico, a la incuria característica de los lectores (legos y doctos) o a la triste curiosidad de algún investigador que, de repente, en el piélago de sus indagaciones, se encuentra con la obra referida en el empolvado anaquel de alguna biblioteca real o virtual. Se vuelven objetos arqueológicos. Resulta triste reconocerlo, pero tal ha sido, hasta ahora, el destino del segundo tomo inacabado de la Crítica de la razón dialéctica de Jean-Paul Sartre. Si bien el primer tomo de esa magna obra filosófica (publicada en 1960), por sus propias dificultades, fue leído en profundidad tan sólo por un conjunto selecto de intelectuales críticos a lo largo y ancho del mundo, su fama, sin embargo, resultó inmediata, y nadie dudó en considerar ese monumental escrito como la segunda gran contribución del pensador francés, después de El Ser y la Nada (1943), a la filosofía del siglo XX. Por el contrario, la publicación póstuma del segundo tomo inacabado de la Crítica de la razón dialéctica, ocurrida en 1985, pasó prácticamente desapercibida. El mundo, la época, le habían dado la espalda a Sartre y a los temas que lo apasionaron en vida.
Carlos Herrera de la Fuente
Capítulo 1 del tomo II inacabado de la Crítica de la razón dialéctica
(por primera vez traducido al castellano)
De hecho, hay dos maneras de seguir un combate de box y solamente dos: el espectador inexperimentado elige un favorito y se coloca desde su punto de vista, es decir, lo considera como el sujeto del combate, no viendo en el otro más que a un objeto peligroso. Esto convierte el duelo en una acción arriesgada, pero solitaria, y totaliza la lucha con uno solo de los combatientes. Los amateurs o los especialistas son capaces de pasar sucesivamente –y muy rápidamente– de un sistema al otro. Aprecian los golpes y las defensas, pero cuando cambian instantáneamente de sistema, no totalizan las dos totalizaciones contrarias. Ciertamente, confieren una unidad real a la pelea. Al salir dicen: Ha sido un buen combate…, etc. Pero esa unidad se impone desde el exterior a un acontecimiento. De hecho, en la medida en que el boxeo es un deporte, un oficio (que se relaciona con otros oficios: mánager, entrenadores, auxiliares, árbitros, etc.) y un espectáculo que responde a ciertas exigencias de una cierta sociedad, dentro de la medida o del marco de una cierta economía, se puede organizar un encuentro y pronosticar que atraerá a numerosos espectadores, ese mismo encuentro, como objetivo a alcanzar (junto con todas las operaciones que se pueda imaginar, desde la firma del contrato hasta la localización de la sala y la publicidad), se convierte en un objeto. Y es, igualmente, como un objeto particular, como un acontecimiento que interesa o apasiona y que se desarrollará, en efecto, en un tiempo real y limitado; es, como una cierta ocasión para ver a tal o cual boxeador en acción, etc., que los espectadores irán a ver la pelea. En concreto, harán de ella el fin de distintas empresas en ocasiones difíciles (rentar los lugares para un campeonato, etc.) y, en ciertos casos, el medio para triunfar en otras (apostar por uno de los adversarios, ganar dinero dirigiendo a un grupo de boxeadores, etc.). Objeto para los individuos, los grupos, los colectivos; definido como totalidad por el lenguaje, por la prensa y los órganos de información; designado, posteriormente, por la memoria como unidad en su ser-pasado (Ése fue el día de la pelea Carpentier-Dempsey), el combate aparece, en sí mismo, como uno de esos símbolos matemáticos que designan un conjunto de operaciones a efectuar y que figuran en cuanto tales dentro de la serie de equivalencias algebraicas, sin que el matemático se preocupe jamás por efectuar realmente las operaciones indicadas. Es un objeto a constituir, a utilizar, a contemplar, a designar. Dicho de otra forma: figura como tal dentro de las actividades de los otros, pero nadie se preocupa de saber si esa realidad (correspondiente noemático y unificado de la praxis individual y colectiva) es, en ella misma, en cuanto operación interna a efectuar por dos individuos dentro de la reciprocidad del antagonismo, unidad real o dualidad irreductible. Para mí, la pelea es el espectáculo que completará mi velada y, necesariamente, tendrá un fin; para cada uno de ellos es su pelea, su oportunidad –única, tal vez– de conquistar un título, su tentativa de vencer al otro y su riesgo personal de ser vencido. Desde un cierto punto de vista se puede sostener que, en los hechos, no hay ningún problema: en efecto, nada impide que, según el punto de vista y las actividades con las cuales se le relacione, un conjunto práctico se presente como unidad, dualidad o multiplicidad, más o menos determinadas. Es la acción presente la que decide si la determinación objetiva de mi campo práctico es el valle, la pradera o la brizna de hierba. Sólo que no consideramos la cuestión bajo este aspecto relativamente sencillo. Lo que nos preocupa (admitiendo, por supuesto, de antemano que la pelea pudiera existir de distinta manera para los apostadores o para los boxeadores) es saber si, en cuanto lucha, como hecho objetivo de totalización recíproca y negativa, posee las condiciones de la inteligibilidad dialéctica.
Jean-Paul Sartre
Recordando con ira (a Sartre)
(Otra viñeta de época: a fines de 1969, o quizá principios de 1970, a la salida de otra sempiterna proyección trasnochada de La Batalla de Argelia en el Lorraine, me encuentro con un compañero de facultad, militante del entonces FEN –sigla sugestivamente cercana a la argelina–, que portaba el infaltable Fanon prologado por Sartre bajo el brazo. Entusiasmado una vez más con el film, me espetó: “¿Viste? ¡Esto es lo que hay que hacer hoy en la Argentina!”. No hice mayor esfuerzo, por intuirlo inútil, de convencerlo de otra cosa. Pero pensé: Sonamos. ¿Esto es lo que hay que hacer? ¿Hoy? ¿En Argentina? ¿En un país que no es formalmente una colonia ocupada por una potencia extranjera, que no tiene una población de 90% de campesinado paupérrimo y semitribal como Argelia, donde hay –como lo había entonces– un comparativamente alto nivel de industrialización, donde hay –como la había entonces– una clase obrera fuertemente sindicalizada, con profundísimas tradiciones de lucha organizada –más allá de las burocracias traidoras de siempre, en ese entonces compitiendo con la CGT de los Argentinos y muchos sindicatos «clasistas»–? ¿Que acaba –como acababa entonces– de hacer nada menos que el Cordobazo? Esto puede ser el desastre.)
Eduardo Grüner
De la libertad a la liberación. Un recorrido por la obra de Jean-Paul Sartre
Sostengo que el existencialismo sartreano no es un idealismo, pero tampoco es un materialismo. Se trata, en cambio, de un existencialismo dialéctico. Si bien esta afirmación es difícil de sostener en la sola lectura de El Ser y la Nada; en las obras posteriores, en cambio, desde Materialismo y revolución hasta la Crítica de la razón dialéctica, el prólogo a Los condenados de la tierra, e incluso las discusiones contenidas en el libro On a raison de se révolter, pasando por obras menores, se puede rastrear el itinerario intelectual que lo llevará a integrar la dialéctica en su pensamiento. No me parece que pueda hablarse con rigor de un «primer» y un «segundo Sartre» (e incluso «un tercero»), ni de una ruptura en sus planteos filosóficos nodales, que podría ubicarse en algún momento entre El ser y la nada y la Crítica de la razón dialéctica. Creo más bien, […] que hay una patente continuidad de sus ideas centrales, reelaboradas y complejizadas en desarrollos ulteriores, que suponen una integración de todo el corpus sartreano –y principalmente de su concepción de la Libertad–, a partir de la incorporación del concepto de «dialéctica».
Nicolás Torre Giménez
A 80 años de El Ser y la Nada: la actualidad de Sartre
(entrevista a Juan M. Aragüés, por Yanina Lo Feudo)
Hay algo completamente actual en el proyecto filosófico sartriano, y es esa voluntad de articular lo subjetivo y lo colectivo en una propuesta ético-política. Es un equilibrio que ya se puede encontrar, aunque no se haya señalado convenientemente, en Marx, quien acuña el concepto de individuo social. Creo que en Sartre hay un esfuerzo paralelo que va en la línea de la preocupación contemporánea por una nueva teoría de la subjetividad alejada del esencialismo de la Modernidad dominante. Y digo dominante porque hay otra Modernidad –de la que precisamente Spinoza, Marx y Nietzsche son buenos ejemplos– en la que esa teoría no esencialista de la subjetividad desempeña un importante papel. En Sartre aparece una consideración de la subjetividad como constructo, como efecto de lo social, lo que no la priva de su capacidad de incidencia, a su vez, en los procesos sociales. Ello hace que la reflexión sartriana continúe siendo útil en la actualidad, y que sea una herramienta adecuada para la reflexión política. En especial su teoría grupal, plasmada en la Crítica de la razón dialéctica, de la que podemos extraer dos lecciones. La primera de ellas es la que nos advierte de la importancia del establecimiento de un proyecto compartido como base para la activación política de las subjetividades y la constitución de un sujeto colectivo. En Sartre, el paso de la serie al grupo se produce como consecuencia de la aparición de ese proyecto compartido. Es una dinámica muy parecida –como ya he dicho anteriormente– a la que propone Spinoza, del tránsito de la muchedumbre a la multitud. La segunda, remite al peligro que supone la institucionalización de los procesos grupales. Recordemos que Sartre entiende que en las dinámicas grupales existe un riesgo, históricamente repetido, de pérdida del proyecto y caída en lo que él llama la institución, es decir, un colectivo que ha perdido su proyecto y que solo busca su propia supervivencia como grupo. Sartre describe, de este modo, de manera desgraciadamente muy realista, no solo el desarrollo de los procesos revolucionarios históricos, sino de las propias organizaciones revolucionarias. La pregunta que se plantea a continuación es: ¿se trata de una ley histórica que las revoluciones colapsen sobre sí mismas, que las organizaciones olviden los fines para los que habían nacido? Esta pregunta es crucial en nuestro presente. Durante estos convulsos años en Europa, hemos visto cómo la esperanza de cambios profundos en nuestras democracias se veía frustrada por los procesos de institucionalización de las fuerzas llamadas a llevarlos a cabo. El caso de Syriza en Grecia resultó dramático. El de Podemos en España, sin ser igual, sí que ha puesto de manifiesto a qué velocidad puede envejecer una organización política que decía venir a cambiarlo todo y que, en realidad, ha sido en todo cambiada. Estas reflexiones sobre política contemporánea tienen que ver directamente con la filosofía sartriana, cuya actualidad, a pesar de la escasa presencia de Sartre en los anaqueles de las librerías, me resulta evidente, y me parece mucho mayor que la de algunos esotéricos que siguen consiguiendo un incomprensible aplauso.
Juan Manuel Aragüés