El espacio ausente. La ruta de los desaparecidos (4 y última): Utopía

Detalle de Suprematistische compositie (met acht rode rechthoeken), de Kazimir Malévich. Óleo sobre tela, 1915, Stedelijk Museum Amsterdam (Paises Bajos). Fuente: https://de.wikipedia.org

Como última parte y reflexión final del ensayo El espacio ausente. La ruta de los desaparecidos de Carlos Herrera de la Fuente (ver Parte 1: Atopía, Parte 2: Desgarro, Parte 3: Cifra), ofrecemos a nuestros lectores la sección titulada Utopía, con la que se cierra definitivamente este interesante escrito. Lejos de la concepción tradicional de la utopía como concreción ideal de los sueños humanos en la forma de una sociedad “perfecta”, esta sección final problematiza la concepción tradicional del término que, independientemente de su origen literario y filosófico, anida en el corazón de los desclasados y parias del mundo como imagen ilusoria de un final definitivo de sus sufrimientos. Desde esta problematización, el ensayo propone ir más allá de las falsas huidas que idealizan un país o un espacio privilegiado como símbolo de felicidad y bienestar, o bien de las que pretender regresar a un pasado mítico sustentado en viejas tradiciones, e invita a arriesgarse a pensar la u-topía como lo que en verdad es: un no-lugar en el que reside la posibilidad de imaginar todos los lugares y sueños del futuro desde el revolucionamiento radical del presente.

Los refugiados no sólo huyen de sus países asolados por la guerra; también les guía un cierto sueño.
Slavoj Žižek

Al principio, la utopía tiene la forma de un inmenso sueño de fuga: una huida sin principio ni fin construida sobre la base de la derrota psicopolítica de los no-sujetos. Es un intento extremo por imaginar un mundo en el que los excluidos, los marginados, los desplazados, los refugiados, los explotados tuvieran la oportunidad de afirmar su vida sin trabas ni límites. Su horizonte es el de un espacio infinito al que sólo se puede acceder cruzando el desierto (de arena, de agua, de concreto).

El desierto es el símbolo de la informidad que lo promete todo y nada; el espacio vacío que habrá de poblarse de cadáveres y esperanzas. Los que se atreven a él habrán de asumir el sentido último de la existencia sobre la Tierra.

El problema principal –señala Sergio González Rodríguez– es la sobrepoblación móvil. Exceso de personas y exceso de desierto: de inermidad.¹

Avanzar sobre el desierto significa merodear la frontera de la exósfera, el límite donde la vida se vuelve invivible y el aire es el veneno puro (el vacío) en el que flotan los astros inertes. Los puntos que se desplazan recorren rutas ajenas en busca de un futuro improbable que han construido como contrapeso a la negación absoluta. No obstante, como se ha comentado, a pesar de su aparente ingenuidad, la utopía de fuga reproduce la fantasía de vacua plenitud que alimenta el sistema en su conjunto. En el extremo opuesto de la humillación aparecen los que humillan disfrazados de seres de una felicidad infinita que viven rodeados de objetos sacros e inmaculados. Frente al no-lugar, se bosqueja el lugar absoluto, el lugar sagrado, en el que todos los sueños se realizan sin impedimentos. Lo sagrado, sin embargo, sólo hace alusión al aura que adorna los fetiches mercantiles. La promesa inmediata es únicamente la de un gozo insaciable en el que el autismo del no-sujeto se puede desplegar obscenamente en un mundo de aturdidos mentales. La religión de origen, bajo la que algunos todavía se resguardan durante su éxodo, simula en el fondo la única religión que valida el camino. La esperanza es prosaica, pero el futuro tiene aún la figura de la Tierra Prometida.

Antes de eso, empero, el desierto y la muerte. Los huesos acumulados en el camino forman la ruta sobre la que se cimienta el heroísmo de los desposeídos. Su valor es innegable, aunque su esperanza es pobre de antemano. Como animales recién nacidos y arrojados tempranamente a la intemperie, serán arrasados, en su mayoría, por un sinfín de depredadores. Y si por fin llegan, su heroísmo será una anécdota íntima, personal, inenarrable. Serán bienvenidos a la miseria del mundo que añoraron con un grado incrementado de humillación y explotación, del que sólo extraerán el consuelo del equivalente general. Un poco más, es cierto, pero es todo.

La utopía del norte, del más allá, del lugar de los sueños realizados, esa utopía abstracta y quimérica, es un pensamiento inútil que nunca se podrá alcanzar. Lo mejor es acabar con ella, expulsarla de los sueños como un enemigo reaccionario que deja el dispositivo intacto.²

No paramos de ver en nuestras pantallas refugiados que acaban de llegar al sur de Italia y dejan en claro que no quieren quedarse allí: lo que quieren, sobre todo, es vivir en los países escandinavos. Y son aún más los que están encallados en los Balcanes y quieren ir a Alemania. ¿Y qué decir de los millares que acampan en la zona de Calais y que no se conforman con Francia, sino que están dispuestos a arriesgar sus vidas para entrar en el Reino Unido? Podemos observar aquí la paradoja de la utopía: precisamente cuando la gente se ve en una situación de pobreza, angustia y peligro, cuando uno esperaría que se conformaran con un mínimo de seguridad y bienestar, estalla la utopía absoluta. La ardua lección que aprenden los refugiados es que «Noruega no existe», ni siquiera en Noruega. Tendrán que aprender a censurar sus sueños: en lugar de perseguirlos en la realidad, deberán centrarse en cambiar la realidad.

El regreso del sueño puede tener consecuencias catastróficas. La existencia desencantada queda sumida en el sonambulismo perpetuo que caracteriza a la masa de los desaparecidos presenciales, o bien se integra al despotismo cruel de los desposeídos que juegan con armas y extrema violencia la única oportunidad “afirmativa” que les concede el mundo. Sólo si el peligro es comprendido, la negación última del sueño prometido es capaz de configurar la alternativa de una acción política que modifique la realidad.

Al igual que todos los comienzos, la primera acción es fundamentalmente negativa. A la experiencia personal de la negación absoluta, le corresponde exclusivamente la negación absoluta como respuesta. El estado de cosas es el mal que debe ser rechazado radicalmente como origen de la perversión en el mundo. Así aparece un nuevo sueño antitéticamente moderno: el del desprecio a la modernidad y la afirmación de las tradiciones en el seno mismo de la modernidad. Paradoja insoluble, dicho posicionamiento es el esbozo primigenio del cambio, por cuanto asume, tras el arranque rupturista, la tarea de construcción de un mundo distinto.

La afirmación de la tradición como alternativa política es ya, inmediatamente, la negación de la tradición. Pero de eso no pueden tener conciencia los sujetos nacientes en un mundo de desaparecidos (en el mundo desaparecido). En sí misma, la tradición es continuidad, no ruptura, prolongación de una vivencia social que se proyecta a sí misma como intento de conservación a perpetuidad en el plano de la inconciencia. Lo inconsciente no es aquí lo ingenuo, sino aquello que se vive y expresa como necesidad ininterrumpida a lo largo del tiempo; aquello que no es elección, sino destino integrador de la comunidad. La tradición no se elige: se vive, en su fatalidad, como propia o ajena. Elegir la tradición significa desgarrar la tradición, resquebrajar su sentido totalizador en aras de una oposición política (de signo ineludiblemente moderno).

La tradición como utopía alternativa no es más que el espejo invertido de aquella fuga apolítica fundada en la derrota absoluta de los no-sujetos. Es el rechazo de lo corrupto y pervertido en busca de una pretendida autenticidad. Pero la idea de lo auténtico, de lo original, de lo primigenio, sólo puede surgir en un mundo en el que no queda ni un vestigio de ello. Cantarle a la pachamama es tan auténtico como tararear el jingle de un anuncio de Coca-Cola. Eso lo sabe bien el sistema, y por ello funda su efectividad posmoderna, “transmoderna” (como ridículamente la denomina Dussel), en la mezcla ecléctica de los motivos más heterogéneos en pos de la afirmación liberal de la convivencia tolerante. Cierto, hay una diferencia política entre los dos momentos, pero lo que se quiere resaltar es la inefectividad del reclamo de lo auténtico (tanto del lado de la izquierda como de la derecha) en el proceso de construcción de alternativas. Al igual que la imagen idealizada de la utopía del norte (Noruega), el espacio de la tradición, de las raíces, del origen, de lo auténtico, no existe, y reclamarlo como el momento “radical” de afirmación de los excluidos (tal como proponen los ideólogos decoloniales) significa proteger la vigencia de un sistema al que le gusta sazonar la seriación homogénea de su despliegue con arrebatos folclóricos. Al fin y al cabo, como sucede en la India, al mercado le agrada hablar de vez en cuando el lenguaje de las castas.

El capital vive de desvanecer los espacios a partir de su reorganización serial. En el mundo desaparecido, atópico, no hay lugar ni para la realización del sueño del más allá ni para la reconciliación con lo auténtico. Al contrario, sus sombras reconducen la frustración individual y colectiva al seno de la neutralidad apolítica. En el primer caso, esto se hace bajo el mandato de la ilusión consumista; en el segundo, a partir de una supuesta revolución que culmina en misticismo. Desde este punto de vista, las utopías de fuga y reconciliación son el opio de los frustrados políticos en busca de alternativas humanas.

Y sin embargo, no hay cambio que no nazca de una “débil fuerza” utópica… y también mesiánica, como diría Benjamin. El realismo extremo deriva, por necesidad, en la aceptación del statu quo. Sólo la perspectiva de una alteridad realizable es capaz de revivir y movilizar los espíritus adormecidos. Pero si la huida (hacia afuera, hacia dentro) es imposible, el sentido de la utopía y del mesianismo tiene que ser repensado radicalmente.

Originalmente, lo utópico fue concebido como la imagen perfecta o perfeccionada del mundo presente, mientras que el mesianismo abogaba por la recuperación nostálgica del mundo paradisíaco perdido. La utopía era un gesto presente hacia el futuro; el mesianismo, hacia el pasado.

El utopismo occidental –dice Bolívar Echeverría– […] consiste en una determinada manera de estar en el mundo en que vivimos; de vivirlo como un mundo que normal o efectivamente es imperfecto, incompleto, “inauténtico”, pero que tiene en sí mismo, coexistente con él, una versión suya, perfecta, acabada o “auténtica”. […] Este mundo perfecto que está allí como posibilidad del mundo actual, y que es coextensivo a él, constituye el fundamento de una crítica espontánea de lo establecido; es en cierta medida una especie de exigencia objetiva, que le pide transformarse radicalmente o quitarse del lugar de lo realmente existente para ponerse allí. […]

Algo similar a esto, pero en un registro mítico completamente diferente, encontramos también en el espíritu mesiánico. De estirpe oriental, capaz de percibir a una lucha permanente entre el bien y el mal como determinante del ser de lo real, mira en la vida humana, lo mismo en la pequeña de todos los días que en la vida grande de los pueblos, una victoria parcial del mal sobre el bien. Culpable por haber roto el equilibrio perfecto del ser, por el pecado original de existir a su manera, el ser humano tiene prohibido el acceso al disfrute del mundo en su plenitud o autenticidad; por ello, en principio, el sentido de la marcha histórica es desastroso. En esta historia […] vislumbra sin embargo la posibilidad de que aparezca algún día el momento  de la redención, del acto o el sacrificio mesiánico capaz de integrar al mal humano en el bien universal, revertir ese sentido desastroso de la historia y (re)abrir las puertas del paraíso para el ser humano.⁴

En esta caracterización de los dos movimientos, se reproduce algo de los dos intentos de fuga descritos más arriba. Si se habla de “fuga” es tan sólo porque la situación histórica del capitalismo contemporáneo impide pensar en lugares y en momentos concretos que sirvan de refugio para la desolación económico-política de la actualidad. Ni la utopía ni el mesianismo pueden ser concebidos ya como figuras ancladas a la especificidad toponímica del espacio⁵ ni a la redención fijada en un tiempo determinado. Su vigencia sólo puede ser replanteada a partir de la ruptura cronotópica del sentido. Primero la utopía.

El no-lugar no es el futuro, sino el presente; no es la ilusión, sino la desolación que el capital deja a su paso en el privilegio de  flujos mercantiles monopolizados, tras los cuales queda el rastro de los no-sujetos y los desaparecidos con todas sus aristas y derivas. El movimiento del capital se expresa en la atopía del vaciamiento y la desertificación del espacio y la subjetividad en pos de la construcción de una seriación inorgánica capaz de reproducir la automaticidad del dispositivo generador de ganancias. Contraponer a este vacío el vacío del espacio absoluto o del espacio reconciliado significa perder de antemano la posibilidad de extraer de la muerte del espacio, tal como lo conocíamos, la potencialidad de un cambio concreto que revolucione el sistema.

“Ya no hay lugar” significa ya no hay posibilidad de pensar la política revolucionaria en términos de lugar, esto es, en términos de un espacio determinado (ya sea por la fantasía de la plenitud o de la reconciliación armónica). El lugar ha muerto. Ello no quiere decir, por supuesto, que la reflexión espacial quede excluida de la valoración de alternativas, sino que el espacio recobra la centralidad política en términos de su ausencia determinada. La desaparición de lo determinado obliga a reconstruir el pensamiento de la política a partir de una polis en principio indeterminada e imposible. La polis aparece, en este primer momento, como el espacio rebasado, roto, resquebrajado. Lo común es lo que se ha perdido y nos integra en una dinámica de flujos intercambiables. Por eso, la utopía concreta no puede nacer de un más allá o de un más acá, sino de la inmanencia misma de la catástrofe.

Lo inmanente ofrece, al mismo tiempo, el suelo para la desolación absoluta y la potencia del cambio. La primera opción conduce a la aceptación y a la subordinación; la segunda, a la revolución del espacio. La utopía política sólo puede ser pensada como la potencia cambiante de lo inmanente en el seno de la catástrofe. Lo perfectible es el flujo que sólo se guía por la inercia cuantificable del intercambio mercantil y  la explotación. Se trata de un mundo creado a la imagen y semejanza de los objetos y las cifras financieras que circulan impacientemente a escala global. Lo que cuenta aquí es el ritmo frenético de una marcha a la que no le interesan los límites físicos ni psicológicos de los sujetos. La primera acción, entonces, consiste en la fractura del ritmo, en la interrupción momentánea de esa marcha cuyo flujo tendrá que ser repensado bajo una figura desmercantilizada. La fractura del ritmo, sin embargo, no podrá ser planteada como retorno a la patria o a la “matria” original. Puesto que lo original es un sueño mítico ilocalizable, lo u-tópico de la fractura radica en la redefinición de los ritmos, no en la superación misma de los flujos incontenibles. Al espacio ya desbocado por el vaciamiento serial del topos sólo puede respondérsele desde la desterritorialización radical (Deleuze), que destierra por siempre la ilusión de lo cerrado y fijo. Esa ilusión pervive en la reducción abstracta de las rutas determinadas por el capital en la repetición de sus ciclos reproductivos. El capital prepara la fragmentación del espacio, pero a costa de su sujeción a una dinámica abstracta que desaparece a los sujetos en cuanto tales y los convierte en piezas de un dispositivo automático. En este sentido, desterritorializar significa desgarrar los ciclos predefinidos y las rutas establecidas por el frenesí capitalista; abrir el espacio sin fronteras a una lógica en la que los sujetos establezcan los tiempos y las pausas, las rutas y los mecanismos bajo el auspicio de un rizoma potencialmente infinito.

No obstante, para que esa desterritorialización evite repetir el ciclo abstracto del vaciamiento, su despliegue utópico tiene que complementarse con la recuperación inmanente del sentido esbozado (más allá de las esperanzas individuales) por los sujetos que desaparecieron en pos de un sueño imposible. Si el momento utópico redefine el ámbito presencial del ser a través de la potenciación de la fractura de los espacios y los ritmos, el momento mesiánico deberá reivindicar la derrota del desplazamiento en  la búsqueda de la construcción de una forma social. Las ilusiones perdidas regresarán para reclamar de nuevo su oportunidad en la Tierra (Benjamin). El aparente vacío del pasado, la nada de las esperanzas derrotadas, dotará al acto de la ruptura (de la desterritorialización) de su fundamento político; llenará el gesto de la fractura de un contenido utópico concreto (Bloch). De esta manera, la desterritorialización no será exclusivamente un acto anárquico de afirmación vital, sino el momento histórico de la alianza solidaria entre el pasado, el presente y el futuro en el seno de un movimiento multisecular de liberación política. Los sueños de los desaparecidos serán reivindicados al afirmarse el proyecto radical de una movilidad potencialmente ilimitada, en la que los sujetos puedan definir sus rutas sin someterse a la dictadura del equivalente general.

A la desterritorialización utópica le acompaña, entonces, el acto reterritorializador mesiánico que resignifica la totalidad del espacio abierto al situarlo en el contexto de un proceso histórico de liberación. La liberación es el proyecto utópico de ir más allá de los límites impuestos por la tradición, la autoridad, la economía y la Tierra. El “ir más allá de la Tierra” sólo se cumple, sin embargo, desde un aquí que funge como centro catalizador: por un lado, punto de partida; por el otro, también, ¿por qué no?, punto de llegada. La Tierra deberá dejar de ser venerada, sin que ello signifique desconocer sus propios ciclos y ritmos o abandonar el saber que, al abusar de ella, nos ha conferido la técnica moderna.⁶ En lugar de convertir el espacio terrestre en un templo de adoración, la técnica y la ciencia tendrán que seguir experimentando con la ruptura de los límites, sólo que dirigidos ahora por un ritmo que se deslinda de la lógica productivista del capital y de la mítica alianza armónica con la naturaleza. El tiempo y el espacio serán revolucionados. La atopía del mundo descubrirá, bajo su manto rasgado, la promesa oculta de una ilusión vigente y, potencialmente, ilimitada.

El hombre, como lo predijo Blanchot, saldrá de la Tierra… y se universalizará. Los desaparecidos de todos los lugares, los derrotados de todos los tiempos, los condenados de la Tierra, vivirán prácticamente en la memoria de las rutas que obligaron a trazar con su sacrificio; permanecerán como símbolo de una alianza desdoblada en el tiempo. Así, y sólo así, a pesar de todo el dolor acumulado, de todos los sueños rotos, de todas las promesas desgarradas, su desaparición habrá cobrado sentido y sus vidas truncadas serán, finalmente, reivindicadas.

Carlos Herrera de la Fuente

NOTAS

¹ Sergio González Rodríguez, Huesos en el desierto, Anagrama, Barcelona, España, 2002, p. 65.
² Lo cual no significa, sin embargo, que se menosprecien las causas económicas, políticas, sociales y culturales que orillan a la migración en busca de mejores oportunidades de vida. De lo que se habla aquí es de la construcción ilusoria de un espacio “pleno” donde los sueños habrán de cumplirse infinitamente. Esa ilusión, y no necesariamente el hecho concreto de la migración, es la que se denuncia como portadora de un “estatus reaccionario”.
³ Slavoj Žižek, La nueva lucha de clases. Los refugiados y el terror, Anagrama, México, D. F., 2016, pp. 62-63.
⁴ Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, Siglo XXI, México, D. F., 1998, pp. 130-132.
⁵ Aunque es claro que, en su brillante interpretación, Bolívar Echeverría nunca plantea lo utópico como lo que está “más allá”, sino como la potencialidad oculta de la realidad imperfecta en el presente. Está idea será recuperada más adelante.
⁶ Un saber sobre el que se fundamenta nuestra responsabilidad ecológica, pero que de ninguna manera debe impedir nuestra disposición a explorar nuevos espacios y a experimentar con la naturaleza, no sólo en términos lúdicos, sino principalmente con fines prácticos. A estas alturas, la conservación y la potenciación de la vida humana (en términos físicos, biológicos, psicológicos, etc.) sólo puede realizarse con apoyo de dispositivos tecnológicos que funcionan como verdaderas prótesis para la prolongación de la existencia.