Detalle de Suprematist Composition, de Kazimir Malévich. Óleo sobre tela, 1916. Fuente: https://es.wikipedia.org
En la pasada edición de Kalewche, compartimos la primera sección (“Atopía”) del ensayo del camarada mexicano Carlos Herrera de la Fuente titulado El espacio ausente. La ruta de los desaparecidos. En esta nueva edición, continuamos con la segunda entrega, que lleva por título “Desgarro”. Al igual que en la pasada sección, el autor continúa la exploración de la ruta que trazan los parias del sistema, centrándose ahora en la descripción de la destrucción psicopolítica que sufren los desamparados sometidos a la dinámica del capitalismo voraz. El desgarro se refiera a la herida de la desaparición física, emocional y vivencial que destruye las familias y las individualidades de los excluidos a tal punto que transforma su existencia en la figura inercial de los no-sujetos, esto es, entidades dispuestas entre la vida y la muerte que, en su desvalorización absoluta, su automatización y su sometimiento a la lógica de la explotación y la ganancia, alimentan los circuitos mundiales de la producción, la distribución y el consumo capitalista.
El desgarro es el punto de no saber: la instancia exacta donde la presencia se fuga vaciando el espacio de significado. Es una zona fracturada, habitada por individuos hendidos que, poco a poco, dejan huir todo resto de subjetividad. Se le podría nombrar también zona de fuga, siempre y cuando se entienda que lo que se fuga no es una sustancia concreta ni un en sí de la conciencia, sino la dinámica del deseo inasible que, sin embargo, nos mantiene atados a la instancia siempre cambiante del otro. Al perderse la instancia, el deseo juega consigo mismo sin poder completar la narración que forma parte de su juego obsesivo. Ya nadie devuelve la mirada. Ya no hay voz que responda. Sólo queda un eco sucio reflejado en las paredes de un cuarto que nadie habita.
La mirada se vuelve sinónimo de ausencia. Esto no es casual. El ojo se acostumbra a seguir el acto repetido del otro, en la misma medida en la que le fue otorgado el estatuto constitutivo de sentido de vida. “A veces tu ausencia tiene la forma de mi mirada” (José Carlos Becerra), porque el amor abstrae el mundo que se reduce al eco de una presencia cara a la vista, cara al reflejo del mundo creado en el encierro amoroso y familiar, más allá de toda apertura existencial. El otro como totalidad de sentido al interior de la familia es una experiencia genuina que, sin embargo, el sistema explota para potenciar el aislamiento social al que estamos condenados. Y esto lo hace bajo el adagio de la libertad realizada en la convivencia amorosa. Ésa es su derivación más perversa.
El mito de la familia pervive por necesidad incluso en la era del capitalismo salvaje. Al contrario de lo que podría parecer en primera instancia, la familia no niega nunca la tendencia individualizante de la economía, sino que confluye a plenitud con la exigencia apropiatoria sobre la que se erige. Ése es el secreto del matrimonio moderno fundado en el amor. El amor es el señuelo con el que se construye el principio abstracto de la propiedad privada. La “enorme contradicción” del amor de la que Hegel habla no se funda tanto en esa individualidad que no quiere “ser una persona independiente” para sí “y que si lo fuera” se “sentiría carente e incompleta”; tampoco en que sólo “me conquisto a mí mismo en la otra persona y valgo por ella”, estableciéndose así el suelo ético de la relación de pareja; sino en el hecho tangible de que la individualidad sólo se puede ejercer y experimentar en la sociedad moderna como una perpetua cadena de apropiaciones que inicia, necesariamente, por la apropiación sentimental de los otros.
Más allá de las secuelas legítimas de la intimidad emocional entre las personas, la familia regula el vínculo parental a partir de la acumulación del patrimonio. Por supuesto, las diferencias son abismales entre los propietarios y los desposeídos. Pero, a pesar de todas ellas, el principio de regulación que articula las relaciones, aunque sea idealmente, es decir, aunque sólo funja como ideal rector en el flujo de la vida, sigue siendo el mismo: lo que mantiene unida a la familia en el triángulo económico de su devenir es el principio de que lo “acumulado” es y será compartido. De otra manera, la familia se resquebraja. Como el propio Hegel lo reconoce después de su primer discurso amoroso, lo que hace de la familia un ente verdaderamente ético es la propiedad compartida desde la égida de un “jefe” (ejemplo consumado del individuo abstracto y egoísta).
La familia no sólo tiene propiedad, sino que para ella, en cuanto persona universal y perdurable, aparece la necesidad y la determinación de una posesión permanente y segura, de un patrimonio. Lo que en la propiedad abstracta era un momento arbitrario de la necesidad particular del mero individuo y el egoísmo del deseo, se transforma aquí en el cuidado y la adquisición para una comunidad, se convierte en algo ético.
Y más adelante:
La familia como persona jurídica deberá ser representada frente a los demás por el hombre en su calidad de jefe.1
Que en el último tercio del siglo XX el hombre haya dejado de representar exclusivamente la figura del pater familias no altera para nada la cuestión, sino que la ratifica. La emergencia decidida de la mujer como “jefa de familia” universaliza el principio de la propiedad familiar, aun cuando la estructura se vea sometida, a partir de ese momento, a los vaivenes “amorosos” de la vida económica. La épica de los divorcios en los países altamente desarrollados, y en gran parte del mundo, es tan sólo la charada del individuo propietario en busca del “alma gemela” que comparta plenamente sus intereses (a lo que, en algunos casos, ciertos servidores de internet, poseedores de gigantescas bases de datos, prometen poner fin de manera definitiva). La flexibilización de las relaciones y los matrimonios en sus diversas variantes (homosexuales, bisexuales, transgenéricos, etc.), así como la demanda de su legalización (sin juzgar en ningún momento la justicia de la reivindicación),2 participa de esta tendencia a universalizar la patrimonialidad del amor en la forma de la familia.
A la universalización del ideal extremo del individualismo en las sociedades liberales contemporáneas, le sigue necesariamente la universalización multidimensional de la familia como único centro amoroso de realización personal (sin ninguna opción alternativa). Éste es el primer espacio que experimenta el sujeto. El fetichismo de la familia y de la pareja consiste en presentar el amor a lo propio como la única forma efectiva del amor. La familia es el espacio apolítico por excelencia. El espacio que, antes de sufrir su desaparición, edifica al sujeto como un ser-para-los-suyos. Si todavía en la mentalidad de ciertos conservadores trasnochados la familia sigue siendo definida como la “base de la sociedad”, ello es plausible únicamente en la medida en que la contemporánea no es más que una sociedad asocial.
Al constreñir el espacio social al espacio de lo propio, la familia reduce los lazos comunitarios al estrecho horizonte existencial de sus miembros. Éstos, en su dinámica cotidiana, constituyen el único sentido posible de vida. El simple bosquejo de la desaparición de uno de sus miembros anuncia ya el efecto catastrófico sobre la psique individual. Nadie puede negar, por supuesto, el dolor genuino que acompaña a los afectados por las desapariciones. El desgarro traduce su vida en un sonambulismo perpetuo. Pero la misma radicalidad de su destrucción psicológica no puede entenderse cabalmente, en la actualidad, sin que se aclare al mismo tiempo la impotencia radical en la que están sumidas sus opciones políticas. El sujeto se halla solo, privado de lo que más quiere, absorto en su devenir sin futuro (porque su futuro fue definido a priori, exclusivamente, vinculado al proyecto de los suyos). La angustia derivada no se traduce en ningún efecto político. Queda la vacuidad de un sujeto que ya no tiene por qué seguir. Y sin embargo, sigue.3
La vida se convierte en un impulso repetitivo que se halla, incluso, más allá de la freudiana pulsión de muerte. En Freud, ésta era la expresión psicológica del sujeto en su intento por controlar definitivamente el trauma original que había fundado su psique. Un motivo que, a pesar de basarse en la búsqueda obsesiva por anular todo efecto traumático y regresar a un estado inorgánico primigenio, fungía paradójicamente, en la realidad, como motor de vida y acción. En el trauma de la desaparición, por su lado, la herida es tan grande que la vida anímica queda prácticamente aniquilada. Quien sobrevive no es la misma persona. Es un no-sujeto. No un sujeto inexistente, un muerto, sino, como lo aclara Žižek, una especie de no-vivo o de muerto viviente.
Ahora bien, por una paradoja de segundo grado que el sistema no deja nunca de aprovechar, este no-sujeto se vuelve el sujeto perfecto de la explotación contemporánea. El que sólo trabaja sin saber por qué; el que sólo recibe órdenes sin cuestionar; el que sólo continúa para no morir y seguir viviendo. Este efecto desgarrador de la violencia social en la personalidad es retratado magistralmente por Isabel Coixet en su película La vida secreta de las palabras (si bien aplicado al caso de las víctimas de guerra). Allí se narra la vida de la joven Hanna, quien, después de sufrir innumerables vejaciones durante la guerra de Yugoslavia, se dedica a trabajar obsesivamente en una fábrica de Irlanda del Norte sin socializar con nadie. Su decisión de aislamiento radical (que, conjugado con una parcial sordera, la lleva a apagar su aparato de audición durante las horas laborales con la finalidad de incomunicarse del resto de los trabajadores de la fábrica) es el retrato más terrible de una experiencia que ha quedado reducida a la pura movilidad sin sentido ni expectativa, pero que el capital emplea, simplemente, para aumentar sus niveles de productividad.
La desaparición forzada es la constatación catastrófica de la muerte del espacio social. En los países donde la violencia abierta ha sustituido al “intercambio civilizado” del mercado, quedando de manifiesto la brutalidad implícita a todo sistema basado en la competencia y en la maximización de las ganancias, el desamparo ante el orden legal es experimentado como la situación natural de la vida. Competir, vender, traficar, arrebatar, acaparar, ganar son sinónimos de una vida supuestamente autónoma en el contexto de la desaparición del Estado (o, mejor, de su plena sumisión a los poderes mafiosos del capitalismo nacional e internacional) y del triunfo de los mercados abiertos para los cuales no existe mayor ley que la de la oferta y la demanda. En este no-espacio, los límites de lo legal y lo ilegal son francamente intercambiables, al igual que lo es cualquier mercancía cuyo mercado esté asegurado de antemano. Por allí circulan artículos de primera necesidad y de lujo, drogas, armas y objetos robados, igual que órganos, esclavos, mujeres y niños condenados a la prostitución y a la pornografía. Todo es equivalente en el imperio de la vida nuda (Agamben).
Despojados de la más mínima base económica autosustentable, reducidos al espacio de sus intereses privados, sometidos a situaciones extremas de violencia, contaminación, marginación, desempleo, los individuos sueñan con salir del abismo a través de los mismos medios que los humillan y habrán de condenarlos definitivamente. Sus sueños son, en realidad, las ilusiones dominantes de una época que carece de ilusiones concretas. Es el sueño autista de la acumulación que elimina cualquier posibilidad de replantear la vida social en términos de la solidaridad y la convivencia comunitaria en sus diferentes niveles (regionales, nacionales e internacionales). El individuo lo arriesga todo en pos de su propia autovalorización.
Pero la autovalorización sólo tiene sentido para los que poseen un capital. Y la fuerza de trabajo, por más que así se promueva en las esferas ideológicas del poder contemporáneo, no es en sí misma un capital (ni siquiera un capital humano, como se le suele llamar en los discursos oficiales), por lo menos no para el que no tiene otra opción más que ofrecerla en el mercado (sí para el que la emplea en su beneficio como capital variable). La necesidad auténtica de un ingreso para sustentar la vida personal y de los propios, una necesidad, como diría Marx, fundamentada en la eliminación, enajenación o pérdida de sus medios productivos, se conjuga ingenua y perversamente con el sueño de la “realización personal” y de la construcción de un “futuro”, representado en su figura más grosera por el american way of life. El individuo se arriesga, entonces, al recorrido de los no-espacios configurados exclusivamente para el tránsito libre de las mercancías. Al hacerlo, acepta, sin saberlo, las reglas de un mundo en el que se le ha despojado de toda dignidad. Antes siquiera de empezar la marcha por las rutas de la esclavitud y la muerte, donde el capitalismo campea a sus anchas y testimonia sin prurito el sentido preciso de su dinámica patológica, el individuo ya ha desaparecido en las redes de una trampa material e ideológica de la que nunca podría escapar solo.
En su marcha ilusoria hacia el futuro, el no-sujeto (definido así desde su propia derrota psicopolítica) descubre pronto la falacia que motiva su acción: el individuo es una palabra hueca en los parajes donde la acción organizada del crimen y los monopolios se tienden la mano recíprocamente. La libre competencia sólo vale para los consorcios que cuentan con el suficiente capital como para transitar por las largas zonas edificadas sobre el asfalto de la corrupción y la mafia. En el camino de su supuesta “autovalorización”, el no-sujeto se descubre a sí mismo como el ser desvalorizado por excelencia. Nada vale menos que él. Y éste es precisamente su valor.
El verdadero valor de los no-sujetos es su insignificancia absoluta frente al capital. Insignificancia que, sin embargo, sostiene el funcionamiento del capitalismo contemporáneo, sobre todo en los centros de su poder global. Esta contradicción es explotada a diario por diversos medios y mecanismos en los países metropolitanos. Cada insulto racista lanzado contra un migrante; cada discurso que promueve la defensa del Estado-Nación frente a los “bárbaros” e “invasores”, e insiste en que no hay por qué sentir culpa alguna frente a los “perdedores de la globalización”; cada bala que roza la sien de un hombre, de una mujer o de un niño que recorre los desiertos de la muerte; cada balsa que se quiebra vomitando centenares de humanos sobre la inclemencia del mar; cada mujer violada, asesinada y arrojada en basureros o vendida al primer postor de algún país “desarrollado”; cada niño prostituido y mutilado y destrozado física y psicológicamente; cada persona secuestrada y torturada; cada marginado y humillado de la Tierra, condenado a la abyección de un tránsito sin fin ni descanso, contribuye decididamente a la infravalorización de la fuerza de trabajo de los no-sujetos. La inconsciente trama ideológica de la sociedad cumple el papel de lubricante frente a una maquinaria que requiere de la sobreexplotación como mecanismo para asegurar su pleno funcionamiento.
Sin la infravalorización de la mano de obra marginada ni la sobreexplotación subsecuente, el capital global tendría que enfrentarse a la disminución radical del valor de la fuerza de trabajo en los países de la metrópoli, lo que, tarde o temprano, acarrearía consecuencias políticas catastróficas. Los marginados, los humillados, los sobreexplotados, los insignificantes, los no-sujetos sostienen con su vida el funcionamiento del capitalismo global. Pero a costa de su propia desaparición.
Los que llegan a la “meta” viven proscritos y son tratados como parias. Se consuelan de lejos con los recursos que hacen llegar a las familias dejadas atrás. Esas remesas alimentan, irónicamente, por distintos medios, directos e indirectos, las mismas economías que los expulsaron. El círculo se completa. Los que partieron eran siluetas de hombres con necesidades reales e ilusiones confusas; los que se quedaron, testigos impotentes de una realidad que los devora cotidianamente. Hoy son sombras, desaparecidos, fantasmas. Entre ellos media, en el mejor de los casos, los espectros del equivalente general.
La derrota psicopolítica de los individuos es el fundamento del dominio del capital global. Esta derrota se basa en la desaparición creciente de los espacios, comunidades, vínculos y expectativas que alimentan y dan forma a una personalidad rica y compleja, hasta reducirla a la no-subjetividad, a la vacuidad repetitiva y sin identidad de los individuos condenados al trabajo sobreexplotado. No se trata, como lo quiere ver Byung-Chul Han4 para el caso de los individuos de clase media en los países metropolitanos, de una connivencia flexible y gustosa, incluso auto-expoliadora, con el neoliberalismo, sino de una auténtica desaparición de la psique que produce personalidades sonámbulas, zombis, autómatas, destrozadas física y anímicamente por la realidad económica. Más allá de la extenuación, del agotamiento, del síndrome del burnout, están los no-sujetos que alimentan los flujos mercantiles, legales e ilegales, del capitalismo contemporáneo. Vidas desechables y sacrificables para los traficantes de la muerte. Cifras estúpidas y frías para los burócratas del Estado que las archivan, presurosos, en sus ordenadores.
Carlos Herrera de la Fuente
NOTAS
1 G. W. F. Hegel, Principio de la filosofía del derecho, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 2004, p. 173.
2 Ante esto no cabe decir más que lo obvio: el capital avanza en medio de una suma de contradicciones que, a la vez que lo afirman, lo niegan. La diversificación de las relaciones humanas en el mundo contemporáneo anuncia la posibilidad futura de una convivencia libre en la que cada uno pueda decidir, sin presiones, la forma en la que quiere afirmar su vida. Esto se hace, empero, en el mundo contemporáneo, bajo formas hegemónicas preestablecidas que, si no anulan, sí limitan seriamente el grado de libertad en la experiencia amorosa.
3 Aquí no hablamos, por supuesto, de aquellas personas que traducen su dolor en motivo de una lucha para transformar la sociedad, sino de esa mayoría silenciosa que se hunde en su pesar anónimo.
4 Byung-Chul Han, Psicopolítica, Barcelona, Herder, 2014.