Nota.— En una coyuntura signada por el recrudecimiento de las acciones represivas del estado argentino sobre comunidades mapuche, con responsabilidades insoslayables tanto del Poder Judicial como del gobierno nacional encabezado por Alberto Fernández y el gobierno provincial de Río Negro a cargo de Arabella Carreras, ofrecemos aquí una entrevista a dos intelectuales y militantes mapuche. Daniel Loncon es integrante de la Cátedra Libre de Pueblos Originarios, Afrodescendientes y Migrantes, de la Universidad Nacional de la Patagonia, San Juan Bosco, en Comodoro Rivadavia, Chubut, Wallmapu. Pedro Cariman es integrante de Kizu Iñciñ – Mapuce Xokince UNKo mew, Organización Mapuche en la Universidad Nacional del Komvwe (Comahue), Nvwvrken (Neuquén), Wallmapu.
Comencemos por el principio, ¿qué tiene de común y qué de diferente el movimiento nacional mapuche (si cabe emplear esta expresión) en comparación con otras experiencias?
En los días previos a las fiestas cristianas de navidad de diciembre de 2019, Kizu Iñciñ, la organización mapuche en la Universidad Nacional del Komvwe1 (Comahue), convocó en la Facultad de Humanidades en Nvwvrken (Newken), a un xawvn (encuentro) ampliado a peñi y lamgen (hermanos y hermanas) con el fin de realizar una evaluación compartida de lo actuado hasta ese momento. La segunda parte de ese encuentro que se realizó durante dos días y al que asistieron estudiantes, docentes, no docentes e interesados de diferentes carreras y espacios geográficos de Wallmapu (país mapuche), se abocó a discutir algunos temas de importancia política que nos parecían entonces, y nos siguen pareciendo hoy, de la máxima importancia para asumir una idea clara acerca de la naturaleza política que está en el centro mismo de nuestra condición como colectivo humano, que ayuda a entender y explica a la vez qué somos y qué vínculos tiene ello con la situación de otras experiencias existentes en el mundo. Ese evento llevó por nombre Kizu Iñciñ ñi Rakizumeluwvn (Pensándonos desde Nosotros Mismos) y el primer punto del temario que se propuso abordar en la jornada de discusión ampliada llevó el título de Fvtake Xokiñmapuce ñi Wajontumapu, es decir, Un Mundo de Naciones.
En la introducción que hiciéramos a la discusión colectiva de ese punto, nuestra argumentación se basó en la idea política y sociológica de que el mundo contemporáneo está poblado por grupos humanos cuyos atributos les dotan del carácter político de nación, y que el imaginario que se instala en la formación escolar en todos sus niveles acerca de que el mundo se organiza prevalecientemente en base a formaciones estatales es una falacia. Ficción que viene de una confusión que consiste en asimilar como sinónimos conceptos distintos. Una cosa es que se trate de conceptos que tienen puntos de contacto, y otra muy distinta es que se los considere como términos diferentes que refieren a una misma realidad. Esto genera una serie de confusiones que tiene consecuencias muy concretas. Una de esas confusiones es la de asimilar como sinónimos los conceptos de nación y estado, por ejemplo.
Sin entrar en disquisiciones que pueden ser interminables sobre estos asuntos, y yendo al núcleo conceptual de dichos términos, en aquella ocasión dijimos que mientras este último concepto refiere a un tipo de organización política que mediante el uso de la fuerza impone sus leyes, autoridad política y visión de mundo a una población en un espacio territorial delimitado, el de nación refiere a una red organizada de elementos que dan un sentido de pertenencia compartida a los colectivos humanos: una experiencia histórica vinculada a unos determinados espacios territoriales, unas concepciones de la vida material, simbólica y espiritual, unos conocimientos, saberes y creencias ordenadores de esas concepciones de mundo, organización social, política y territorial, una conciencia de identidad colectiva vinculada al conjunto de esos elementos y una lengua que expresa ese conjunto de elementos tangibles e intangibles.
En un sentido de evolución sociológica de las formaciones socioculturales, es posible sostener que cuando los grupos étnicos desarrollan una conciencia política de su singularidad sociocultural respecto de otros con los que interactúan y frente a los cuales requieren asegurarla para no desaparecer asimilados al orden social y político de esos vecinos, se asiste a la emergencia de ideologías y proyectos políticos de colectivos humanos asumidos en su condición de nación basadas en sus elementos primordiales de identidad colectiva. La existencia de esta realidad en el mundo es abrumadoramente mayor en comparación con la de los estados antes y ahora. De hecho, una gran falacia instalada y aceptada en el sentido común es el nombre con que se ha dado en llamar a la mayor organización humana a nivel mundial: Organización de las Naciones Unidas (ONU). Sin embargo, se trata de una organización de los estados, no de las naciones.
Parte de esta confusión viene dada por el maridaje conceptual establecido a partir del surgimiento del moderno estado-nación luego de la Revolución Francesa y emulado así en el mundo contemporáneo. Por ello, y dada la exacerbada concepción estadocéntrica monocultural que esa moderna formación estatal entrañó, la reacción de las formaciones socioculturales previamente existentes no se hizo esperar; con base en sus respectivas tradiciones culturales y lingüísticas emergió la conciencia expresada en la movilización y organización de los movimientos en defensa de sus identidades político-culturales: los movimientos nacionales que así aportaban su respectivo ismo. De tal forma que el nacionalismo, en tanto expresión política e ideológica de su nación respectiva, aspiró a su vez a conquistar de forma más segura su futuro colectivo por medio de una formación estatal que garantizara su existencia nacional.
No obstante, la historia ha mostrado la deriva colonialista e imperialista de los estados y sus nacionalismos expansivos a costa de otras naciones vecinas a las que se invadió, subordinó e impuso el orden de la nación dominante. Así, los llamados conflictos étnico-nacionales han formado parte central de las motivaciones tanto de la formación como de la disolución de imperios y potencias de orden mundial, lo mismo que del surgimiento de las repúblicas criollas americanas y de buena parte de los conflictos que, latentes en unos casos, y abiertamente desatados en otros, existen a su interior. Esos conflictos han estado en el centro también de los intentos por reflexionar acerca de posibles formaciones estatales articuladas en confederaciones nacionales y/o, con términos más recientes, plurinacionales, lo mismo que en el desarrollo de ciertas categorías políticas que den cuenta de las aspiraciones legítimas de estos colectivos: autonomía, libre determinación y autodeterminación.
Así, yendo ahora al punto central de la pregunta, al interior del mundo mapuche es ya muy visible la conciencia de que, en el Cono Sur de América, desde el océano Atlántico al Pacífico y, por el norte, desde el río Salado en la provincia de Buenos Aires y el río Bío-Bío en la región homónima, hacia la Isla Grande de Chiloé y la provincia de Chubut por el sur, constituimos una nación. Ese espacio territorial es el País Mapuche que, en nuestra lengua, el mapuzugun, recibe el nombre de Wallmapu, y Wallmapuche sus habitantes. De tal forma que la movilización y organización políticas contemporáneas en defensa y proyección de esa condición nacional, de su país, su lengua y su derecho a autodeterminarse bajo unas formas de gobierno propio, permite hablar con pertinencia de un movimiento nacional mapuche en líneas generales.
En este último aspecto, en el que los mapuche aparecemos siendo parte de un mundo de naciones sin estado en mucho mayor medida que de estados nacionales, es lo que en primer lugar tiene de común el movimiento nacional mapuche con el del resto de las naciones del mundo que en contextos históricos y geográficos diferentes se organizan y luchan por las mismas aspiraciones de asegurar su futuro nacional. Un segundo aspecto común, de orden teórico y político pero fundamental, es el ya consagrado derecho a la autodeterminación de los pueblos que asiste legítimamente a todos los colectivos humanos como son las naciones sin estado del mundo.
Lo anterior, asigna un mismo derecho fundamental a todas las naciones del mundo con prescindencia de su experiencia histórica, lengua, cultura, demografía o ubicación geográfica. Sin embargo, aquí aparecen los aspectos diferenciadores que, más allá de la ética política de reconocer derechos legítimos universales por sobre ciertas realidades particulares, condicionan las posibilidades reales de materializar el ejercicio de ese derecho fundamental y primero a cualquier otro.
Por ello, experiencias y realidades tan distantes geográfica, cultural y políticamente como puede ser la de los Kurdos y sus luchas en el Kurdistán; Palestinos en Gaza y Cisjordania; Catalanes en Catalunya; Vascos en Heuskal Herria; Escoceses, Galeses e Irlandeses en las islas bajo el orden político del Reino Unido; o las de las naciones primeras como los Inuit en Groenlandia; Maoríes en Nueva Zelanda; Tibetanos y Uigures en China; Iroqueses en Canadá; Miccosukees en EE.UU.; Mayas en México, Guatemala, Belice, Honduras, El Salvador; Miskitos en la costa caribe de Nicaragua y Honduras; Kechuas y Aymaras en Argentina, Bolivia, Chile, Bolivia, Perú, Ecuador; Guaraníes en Argentina, Paraguay, Bolivia, Brasil, etc., ven condicionados, con mayores o menores posibilidades, sus derechos nacionales fundamentales según una serie de variables necesarias de atender, que refieren a aspectos históricos, de conciencia y objetivos políticos de sus miembros, así como a la presencia específica de sus forzosos vecinos estatales.
Algunos ejemplos de esto último: el ejercicio del derecho a la autodeterminación es variable según veamos los relativamente avanzados procesos autonómicos en el País Vasco o Catalunya en comparación a, por ejemplo, el tipo de autonomía regional reciente de los Miskitos en la costa caribe tras la revolución sandinista. O en Escocia y Groenlandia, donde hay en marcha procesos de consulta política a sus respectivas poblaciones por medio de referéndums para alcanzar la independencia en el caso escocés, y mayores grados aún del ejercicio a la libre determinación como medio de alcanzar una autodeterminación mayor respecto del reino de Dinamarca en el segundo caso. Distinto también es el caso de los Maorí, quienes luego de una lucha que incluyó acciones directas contra objetivos estatales durante décadas, han accedido a cuotas de representación en el estado por medio de la asignación de los llamados escaños reservados, algo así como una especie de integracionismo estatal con identidad que incluye un conjunto de cláusulas en términos de firmas de tratados referidos a la protección de espacios naturales como ríos y montañas, procesos de resarcimiento por medio del pedido formal de disculpas públicas por la parte estatal a daños morales y culturales infringidos en el pasado, acompañados de fondos de reparación económica. O el caso de los Miccosukees en el estado de Florida, EE.UU. donde la puja por el grado de autonomía se refleja en la disputa entre las autoridades estaduales y las de la nación miccosukees por el control de los impuestos sobre la ganancia que estos obtienen de proyectos económicos que incluyen casinos y turismo, entre otras fuentes.
Desde otro punto de vista, entre esas diferencias hay también más puntos en común respecto de la metodología que han debido implementar con mayor o menor posibilidad de desarrollo pero que ha sido común a todos ellos: lucha directa, lucha armada y organización política han estado presentes en diversos momentos –y más allá de características singulares de cada una de esas sociedades nacionales– a la hora de enfrentar a sus respectivos opresores gubernamentales, sea bajo dictaduras, regímenes elegidos en elecciones o revolucionarios como en el caso de la China de Mao o la Nicaragua sandinista. La represión, la cárcel, la tortura y la clandestinidad han sido moneda corriente del precio a pagar por sostener sus luchas. Ahí están el caso catalán, el vasco, el kurdo, el palestino y el miskito por nombrar algunos.
Con todos ellos, el caso mapuche en su país, Wallmapu, tiene puntos de diferencia y de similitudes. La conciencia nacional mapuche se despliega en un abanico de estrategias a uno y otro lado de la cordillera de los Andes que, en una síntesis general, puede decirse que va desde posiciones de integracionismo indigenista estatal con identidad, la búsqueda de acceso a organismos gubernamentales (INAI y CONADI) encargados de gestionar la política estatal hacia el llamado mundo «indígena» visto en forma homogénea, o buscar acuerdos de reconocimientos institucionales formales bajo denominaciones tales como municipios «interculturales», escuelas «bilingües e interculturales», o intercambiar el símbolo nacional mapuche, la bandera Wenufoye, por la bandera de la provincia de Neuquén en el marco del llamado Ministerio de las Culturas de esa provincia, sin que ello entrañe compromisos de fondo de la contraparte estatal. Un último ejemplo visto en este sentido, que bien vale la pena mencionar pues aspiraba al logro de un compromiso a nivel constitucional, es el de la Convención Constituyente chilena donde la participación mapuche que optó por esa vía accedió a escaños reservados para cubrir su representación en ese espacio estatal. Más allá de conocerse comunicados públicos de organizaciones y comunidades mapuche opuestas a esta participación, la rotunda derrota electoral que esa propuesta de constitución tuvo por parte del electorado chileno y de personas mapuche que hicieron público su voto de rechazo, entraña la necesidad de reflexión profunda sobre las estrategias a seguir por parte del mundo mapuche que asume su condición de nación.
Junto a esas vías, hay sin embargo otras de corte claramente autodeterministas bajo denominaciones y estrategias diversas, algunas de ellas ejerciendo acciones directas, mientras otras lo hacen vía actos de autodeterminación con base en la construcción de fuerza política mapuche basados en el ejercicio a la libre determinación bajo el paraguas del derecho internacional plasmado en instrumentos de orden político-jurídico emanados de organismos tales como la ONU o la OEA.
¿Qué diferencias podemos observar en la situación mapuche a uno y otro lado de la cordillera de los Andes? ¿Cuáles serían, de momento, las principales corrientes o tendencias político-ideológicas al interior del pueblo mapuche?
Históricamente se puede hablar de diferencias en dos grandes planos que cruzan a la población mapuche y a la kaxipache2 en todos los puntos del Meli Wixan Mapu, esto es en los Cuatro Puntos Geográficos del Territorio que unen las principales referencias espaciales del Wallmapu, o sea, de este a oeste y de norte a sur. Con esto lo que se quiere decir es que en todos los tiempos de que tengamos memoria hubo diferentes modos de asumir los desafíos de cada periodo por parte de las identidades territoriales presentes en el histórico país mapuche. De tal modo que esas diferencias no se dan estrictamente por estar de uno u otro lado del Fvtake Wigkul (cordón montañoso de los Andes). En un intento de clarificar aún más lo que tratamos de decir, podríamos establecer como fuente general dos tipos de diferencias: una de ellas de carácter interno y otra de carácter externo a la sociedad mapuche de cada periodo.
De esta forma, en el plano interno, podemos ver surgir tanto a uno como a otro lado de Wallmapu diferencias tanto en las estrategias de lucha como de negociación con los primeros conquistadores hispanos. En forma similar ocurrió cuando las nacientes repúblicas criollas iniciaron sus procesos independentistas: importantísimos lideres estuvieron decididamente de parte del bando hispano con quienes tenían tratados de reconocimiento de la soberanía mapuche, mientras algunos otros, no menos importantes, apostaron por el bando criollo. Lo mismo sucedió cuando, avanzado el siglo XIX, las estrategias criollas, siguiendo la experiencia heredada de la colonia, distinguían entre ”indios amigos” y “maloneros” incorregibles. Estos últimos fueron en todo periodo los que, en términos actuales, podríamos llamar autodeterministas o, por qué no, independentistas mapuche de su periodo respectivo.
En el plano externo, las diferencias de la situación mapuche y sus estrategias fueron influidas por las características propias que adquiría la política externa impuesta, ya sea en la etapa colonial o de la revolución criolla, o de la conformación de los estados decimonónicos, o del periodo final de la invasión político-militar biestatal a Wallmapu, y lo mismo fue luego ya en el periodo post-ocupación e inicio del régimen de colonialismo republicano criollo intensivo e ininterrumpido bajo el que la vida mapuche ha debido sobrevivir hasta el presente.
Así las cosas, en el presente podríamos distinguir entre un conjunto de estrategias que a ambos lados de Wallmapu encuentra similitudes con el pasado a uno y otro lado de los planos que hemos propuesto para esta explicación. Es decir, desde la mirada de gobiernos, funcionarios y medios de comunicación se clasifican a las estrategias mapuche según los términos que, al uso del siglo XIX, fueran catalogados de maloneros atávicos incorregibles, y que, traducidos a los del siglo XXI, se transforman en los mediáticos calificativos de “terroristas”, “violentos”, “incendiarios”, “usurpadores,” “delincuentes”, “apátridas”, “secesionistas”, “pseudomapuches”, “maputruchos”, etc. Mientras que del lado de los “indios amigos” de antaño, estarán ahora las “verdaderas” comunidades, mapuches “pacíficos”, “civilizados”, mapuches “argentinos”, mapuches “chilenos”, “respetuosos de las leyes argentinas y chilenas”.
Frente a los primeros, tanto los gobiernos chilenos de centroizquierda y derecha, como los gobiernos del federal estado argentino a nivel nacional y provincial, específicamente los de Nvwvrken (Neuquén), Kurvlewfv (Río Negro) y Cufut (Chubut), no tienen empacho en aplicar procedimientos represivos sea en forma militarizada o en forma de judicialización y criminalización de la movilización y la acción política directa de comunidades y organizaciones mapuche en el campo y la ciudad.
Si en el caso de los gobiernos chilenos han mostrado una continuidad en la respuesta represiva más allá del color político de unos y otros, en el caso de los gobiernos argentinos la represión criminal de estos días contra el Lof Lafken Winkul Mapu en la zona conocida con el colonialista nombre de Lago Mascardi, ha mostrado el límite de un supuesto gobierno “nacional y popular” que, al igual que su antecesor de derecha, no tuvo empacho en implementar, de hecho, un desproporcionado estado de excepción con el empleo de más de 200 efectivos fuertemente pertrechados para tomar en condición de prisioneras a siete mujeres y niños, entre ellas una Machi, autoridad espiritual y medicinal de la comunidad, algunas de ellas en avanzado estado de embarazo, para trasladar luego a cuatro de ellas a la cárcel de Ezeiza en Buenos Aires, al igual que hicieran sus antepasados criollos del siglo XIX cuando, en tiempos de la invasión mentirosamente conocida como “Campaña o Conquista del Desierto“, perpetraron traslados forzosos de prisioneros mapuche, hombres, mujeres y niños para ser sometidos a la condición servil en establecimientos capitalistas algodoneros en provincias del norte del estado, en el caso de los varones, y como sirvientes de las casas de la aristocracia criolla en el caso de las mujeres y niños.
A la existencia de presos políticos mapuche no reconocidos como tales, a los heridos y asesinados por fuerzas armadas de ambos estados, a la situación de clandestinidad en que se encuentran activistas y lideres mapuche a uno y otro lado de Wallmapu, se suma en estos días la condición de prófugos en las montañas de varones del Lof Lafken Winkul Mapu que son objeto de una persecución como si fuesen animales de caza.
Así, el mensaje de las autoridades gubernamentales es claro: mientras la demanda mapuche no sobrepase el indigenismo estatal de la dádiva de los proyectos y sus leyes, y mientras esa demanda en condición de “indígenas argentinos” se gestione por la vía burocrática y espere los tiempos que esta implica, y mientras no afecte intereses económicos de fondo (sean estos inmobiliarios, de la energía hidrocarburífera, de los grandes propietarios argentinos o extranjeros, de las empresas forestales u otras), o mientras el izar el emblema nacional mapuche, Wenufoye, no pase de ser un contenido folklorizado más, los mapuche así domesticados tendrán acceso a invitaciones oficiales para fotografiarse sonrientes en el marco de acuerdos puramente formales, accederán a cargos gubernamentales en representación de su condición de «indígena» del estado argentino o chileno, tendrán la posibilidad de acceso a proyectos y financiamiento estatales destinados a los sectores vulnerables en su condición de… «indígenas».
Esa vía de acceso al diálogo con los estados nacionales y provinciales, para el caso de todas las provincias asentadas en el este de Wallmapu, es asumida por organizaciones mapuche que buscan constituirse en representaciones oficiales de las comunidades que están en las respectivas provincias asentadas en sus territorios (Newken, Río Negro, Chubut, La Pampa, Buenos Aires, Mendoza).
De esta manera, si el estado no cumple siquiera con dichas leyes y migajas, aparece ya una vieja estrategia desde el campo mapuche que, en la actualidad, se podría emparentar con la modalidad de la presión sindical adecuada al juego político estatal: medidas de protesta para rápidamente negociar y seguir fomentando la dependencia atávica del estado desde que este invadiera Wallmapu, sin un horizonte de construcción organizacional a la altura de una reconstrucción nacional mapuche que necesariamente debiera ser independiente del estado.
En definitiva, se trata de estrategias y opciones que son producto de visiones políticas válidas para quienes las asumen. Por ello mismo, es importante ver también que hay otras estrategias que pudiéramos ubicar en posiciones autónomas y autodeterministas que hablan y proceden al apoyo y fomento de acciones directas de recuperación territorial en el ámbito rural y de espacios institucionales en las ciudades asentadas en Wallmapu. Son las que, más allá de matices importantes entre unas y otras desde el norte al sur, y al este y oeste del territorio, enfrentan los ataques de la derecha recalcitrante y del progresismo que ningunea sus acciones y demandas: desde enarbolar la Wenufoye como un acto de soberanía nacional mapuche en instituciones asentadas en el propio país histórico, hasta recuperar espacios de tierra bajo el concepto de territorialidad nacional mapuche. Aquí, las estrategias autodeterministas se podrían ver en dos grandes opciones: las que bajo la concepción de asumir una condición de movimiento de liberación nacional, plantean la acción directa y el ejercicio de la autodefensa activa e incluso, alguna de ellas, la toma de las armas. Otra opción, es la que asume su condición de nación con derecho a la libre determinación bajo un estatuto de autonomía política en el marco de los instrumentos legales, convenios y declaraciones políticas de organismos estatales de orden internacional tal las Naciones Unidas, la Organización Internacional del Trabajo y la Organización de Estados Americanos.
Entre ambas estrategias, es posible visibilizar otras que, desde posiciones autodeterministas e independientes de las instituciones estatales, actúan dentro y fuera de ellas tanto en el campo como en las ciudades. Algunas son de carácter más bien esencialistas y cosmovisionistas, combinadas con visiones del anarquismo de izquierda, y que entienden que la vida mapuche es imposible en las ciudades y el territorio mapuche solo es concebible en el ámbito de la comunidad rural bajo la denominación tradicional de Lof. Otras, actúan más enfocadas en la construcción de un pensamiento político mapuche contemporáneo que sirva de base a una intervención en todos los ámbitos de la vida social, política, laboral, estudiantil, cultural y científica en las ciudades y el campo del país histórico.
Todas estas situaciones y distinciones al interior del mundo mapuche actual, se dan en el marco de la conformación de estados nacionales modernos que han implantado dos modalidades distintas de estructuración política a uno y otro lado de Wallmapu: una forma unitaria y fuertemente centralista al oeste y un tipo de estado federal fuertemente presidencialista al este. A su vez, la administración político-territorial estatal impuesta ha profundizado el quiebre de la organización nacional interna del mundo mapuche al agregar, a la división de una frontera estatal internacional, divisiones internas provinciales, regionales, departamentales, etc., que han trastocado seriamente las históricas concepciones de asentamiento territorial propias.
A ello se suma el fomento a un tipo de nacionalismo estatal promovido desde la enseñanza inicial y continuado en todos los niveles de educación, los medios de comunicación masiva y el conjunto de la institucionalidad estatal: argentinización y chilenización que luego se despliega en identidades locales de los estados provinciales en Argentina, y de las identidades regionales en Chile.
De esta forma, el proceso de colonialismo estructural y de opresión política y cultural en que se encuentra la contemporaneidad mapuche, se expresa en un dato que da cuenta de lo que ocurre a todo pueblo bajo situación de ocupación prolongada: la minorización de su entidad política nacional va de la mano con una minorización demográfica producto de una política estatal de fomento a la inmigración masiva que da lugar a una sociedad de colonos que se vuelve mayoría en el país colonizado. El reverso de esta situación, para el caso mapuche, ha sido el fenómeno de una importantísima migración del campo a las ciudades, y una no menos importante diáspora mapuche fuera del Wallmapu histórico: ciudades metropolitanas como las capitales estatales de Buenos Aires y Santiago, así como otras más hacia el norte y sur de Wallmapu en ambos estados, tienen una presencia mapuche que, en muchos casos, lleva más de una generación de residencia externa a su país de origen.
Un botón de muestra más que evidencia la situación de colonialismo intensivo bajo la que vive la nación mapuche en su suelo patrio, es la condición de cuasi extranjería a que ha sido llevada su lengua nacional. No existe institución, ni medios de comunicación, ni centros de formación, ni canales sociales estatales donde la lengua mapuche tenga un espacio reconocido. Su situación es de una marginalidad extrema. Lenguas extranjeras como el inglés tienen más lugar y prestigio que el mapuzugun en su propia tierra. Los programas de educación conocidos como EIB (educación intercultural bilingüe) que se han ido incorporando a los sistemas de educación por parte de las políticas de ambos estados, muestran la ineficacia de programas que no apuntan a políticas de revitalización lingüística, y no lo hacen pues no forma parte de las prioridades ni necesidades de funcionarios que solo deben cumplir con sus cargos gubernamentales, como buenos agentes coloniales.
Finalmente, el caso de la Wenufoye es sintomático de esta situación de colonialismo biestatal en que se encuentran los mapuche en su condición de nación en todo su país histórico.
El dotarse de una bandera que les representase como colectivo nacional fue una aspiración largamente deseada que, finalmente, fue retomada y materializada en el marco en que los estados de Argentina, Chile, del resto del continente y de otras partes del mundo, se aprestaban a celebrar el V Centenario del llamado “Descubrimiento de América”. Como parte central de esa celebración, el reino de España implementó su estrategia global de intervención política y económica en la región, por medio de la oferta de inversión de sus capitales que, a través de políticas de privatización de empresas públicas se apoderarían de, por ejemplo, recursos energéticos clave en las economías estatales locales. Esa estrategia contó con el interés de sectores empresariales y de los gobiernos de la región que, prestos, se dispusieron a conformar comisiones nacionales en cada país, para organizar grandilocuentes festejos con el mentiroso nombre de “Encuentro de dos mundos, 1492-1992”; argumento con el que se buscaba minimizar la responsabilidad hispana en la barbarie cometida contra las naciones existentes a la llegada de Colón, y en su lugar, poner de relieve los lazos culturales y lingüísticos que, desde esa fecha, vinculaban a España con el continente americano criollo.
Frente a ello, las organizaciones Awkiñ Wallmapu Ngulam – Consejo de Todas las Tierras del oeste de Wallmapu, bajo jurisdicción chilena, y la Coordinación de Organizaciones Mapuche “Tayiñ Kiñegetuam– Para Volver a Ser Uno”3 del este de Wallmapu, bajo jurisdicción argentina, coordinaron un proceso de acciones políticas a nivel local, nacional e internacional, para denunciar esa política de celebración de uno de los crímenes más infames perpetrados en la historia de la humanidad; esa denuncia se acompañó con una campaña pública para manifestar al mundo que, como pueblo de una nación en lucha frente a los poderes colonialistas de ayer y de hoy (año 1992), no había nada que festejar. En ese marco histórico-político, se procedió a crear un símbolo que representase a los mapuche como un solo pueblo en unidad nacional ante los estados de Argentina, Chile y el mundo: así nació la Bandera Nacional Mapuche.
Luego de un proceso que implicó reuniones, consultas y participación de comunidades y organizaciones en todo Wallmapu, se propusieron cientos de modelos de bandera a ambos lados del territorio histórico. Desde puntos tan alejados entre sí como Los Toldos y Junín (provincia de Bs. As.), Arauco (Región del Bío-Bío); Toay (provincia de La Pampa), Karawe (Carahue, provincia de Cautín, región de la Araucanía); Weku, Capazla (El Huecú, departamento de Ñorkin; Zapala, provincia de Neuquén), Temuko (Región de la Araucanía); Furilofce, Fvta Anvkon (Bariloche, Anecon Grande, provincia de Río Negro), Osorno (Región de Los Lagos); Kusamen (Cushamen, noroeste de la provincia de Chubut) entre muchos otros, llegaron propuestas cuyos símbolos representaban las características propias del entorno natural de cada identidad territorial: cerros, lagos, ríos, mares, montañas, llanuras, floras, relieves y astros del Meli Wixan Mapu fueron estampados en las propuestas de banderas por manos mapuche del campo y las ciudades. El conjunto de esas características naturales del país histórico quedó finalmente sintetizado en los símbolos y colores que componen el contenido del emblema, cuya resolución final se abordó por parte de una comisión designada para ello en los días previos a su presentación pública formal.
Así, con presencia de comunidades y autoridades del Meli Wixan Mapu, la Bandera de la Nación Mapuche fue formalmente presentada en sendos actos políticos realizados en días previos a la fecha simbólica fijada para dar una respuesta a los estados del mundo: 12 de octubre de 1992, en las ciudades de Temuko (Temuco) y Nvwvrken (Neuquén capital). Así, el mundo conoció el emblema nacional mapuche que exterioriza su existencia y proyección política futura. Ahora bien, la respuesta de los gobiernos a ambos lados de la cordillera de los Andes fue la represión: 144 hermanos fueron encarcelados al oeste territorial mientras al este, el secretario de Gobierno de la provincia en Nvwvrken negaba públicamente en la prensa local el derecho mapuche a enarbolar un símbolo político nacional propio.
Sin embargo, el posterior proceso de asunción de ese símbolo a lo largo y ancho del territorio histórico, ha sido ininterrumpido desde entonces. Habiendo nacido sin nombre formal en sus inicios, y recibiendo denominaciones diversas según los espacios territoriales que la iban haciendo propia: Mapuche Fandera, Wenupañulepuy, Wenufoye. Personas, familias, comunidades y organizaciones del campo y la ciudad la han asumido como el símbolo que identifica a esta nación como una unidad política desde el océano Atlántico al Pacífico, frente al conflicto histórico impuesto por los dos estados que le invadieran a fines del siglo XIX, y que han continuado los gobiernos de turno de diverso signo y de cada periodo hasta el presente.
Ya andando el siglo XXI, la Wenufoye es un poderoso elemento de autoafirmación que nos recuerda la idea fuerza con que fuera creada: representar la unidad política, territorial, lingüística y cultural de la contemporaneidad mapuche en su lucha por forjarse un futuro nacional políticamente autodeterminado. Invitamos a las personas kaxipache argentinas y chilenas a enarbolarla como gesto político pertinente al espacio territorial que habitan. Gesto que es a la vez una invitación a construir la sociedad Wallmapuche del futuro.
En los últimos años, en muchos sitios, parece ser «políticamente correcto» –entre los sectores progresistas o de izquierda– una cierta simpatía genérica con los pueblos originarios: ¿qué hay de positivo y qué de problemático en estas miradas?
De positivo es el reconocimiento del Pueblo Mapuche como un actor político con el cual se pueden establecer alianzas y/o tener un diálogo político.
Lo problemático se presenta cuando hay limitaciones ideológicas muy instaladas a un nivel de naturalización de la idea estadocéntrica en espacios políticos que formalmente hablan de, por ejemplo, internacionalismo. Estos mismos sectores tienen limitaciones para entender las demandas históricas y contemporáneas del Pueblo Mapuche en su condición de nación política, más aún en sectores del amplio abanico progresista cuando, desde posiciones críticas fuertes, los mapuche cuestionan al estado-nación y sus instituciones.
Un ejemplo que nos tocó vivir a alguno de nosotros: fueron sectores de la izquierda que se asume revolucionaria los que nos criticaron fuertemente cuando teníamos la osadía de anunciar la elaboración de una bandera nacional a inicios de la década de los 90. Han sido también activistas mapuche de la izquierda partidaria quienes nos han planteado discusiones políticas desde el punto de vista del análisis de clase, sin poder explicar luego cómo esto se articula con el punto de vista del análisis étnico. Discusiones de un tipo algo más vulgar hemos tenido en otro tiempo al escuchar predicciones de izquierda en el sentido de que el mundo estaba predestinado, determinado, a marchar hacia una mancomunidad universal donde las lenguas e identidades que «dividen» a la especie humana desaparecerían dejando lugar a una sola lengua e identidad de clase universal.
Ejemplos como los anteriores, muestran la falta de formación, de reflexión y conocimiento de elementos que hacen al insumo importantísimo del análisis político necesario de hacer para actuar en el mundo circundante donde las ideas importadas de otras experiencias sean debidamente sometidas al examen de la realidad local. Más aún cuando ya esa generación de autores clásicos de la izquierda revolucionaria de finales del siglo XIX e inicios del XX se vio enfrentada a la necesidad de dar respuesta política a problemas de la misma naturaleza de la que hablamos aquí, cuando tratamos cuestiones de la política referida a, por ejemplo, naciones como la mapuche y otras similares.
El principio del derecho a la autodeterminación de los pueblos en la clásica discusión de autores como Lenin, Rosa Luxemburgo, Kautsky, Otto Bauer y otros en tiempos de la segunda Internacional, debieran ser un valioso antecedente histórico-teórico a actualizar según las condiciones propias de la experiencia histórica local. Luego, los activistas y militantes de las organizaciones y movimientos del amplio espectro de la izquierda progresista y/o revolucionaria, debiera impulsar estos debates seriamente, repensarse como sujetos políticos y sociales habitantes de Wallmapu, ¿Qué implicancias políticas tiene todo esto para una política de izquierda en Wallmapu? ¿Solidaridad con un colectivo humano que en el fondo le es distante, étnicamente hablando? ¿O pensar la construcción de una identidad política de pertenencia al espacio territorial y su entorno social y natural, es decir, una de carácter Wallmapuche incluyente, más allá del origen cultural familiar de unos y otros, con un proyecto de sociedad futura de bienestar para sus habitantes y su entorno? ¿Podrá ser este un desafío a compartir entre mapuche y kaxipache?
Felepe may pileyu!! (¡que así sea decimos!).
NOTAS
1 Usamos ‘k’ y ‘w’ para escribir Komvwe en lugar de ‘c’ y ‘h’ (Comahue) como establece la convención escrita en español. Es un término del mapuzugun, lengua nacional mapuche, y escribimos según la convención que aplicamos a la escritura en nuestra propia lengua. El uso que la universidad hace de esa palabra en su nombre institucional (Comahue) castellaniza su pronunciación original. Por lo demás y para este texto en particular, términos como mapuche, Wallmapu y otros similares se escribirán en su forma españolizada en atención al público lector posible de este espacio, mientras que otros términos en mapuzugun se escribirán según el sistema de escritura conocido como Grafemario Raguileo.
2 Persona que tiene una identidad étnica y cultural diferente a la mapuche.
3 Al este de Wallmapu, la Coordinación de Organizaciones Mapuche “Tayiñ Kiñegetuam” estuvo impulsada principalmente por las organizaciones urbanas “Newentuayiñ”, nacida a partir de residentes mapuche en Buenos Aires, y de “Nehuen Mapu”, tal su denominación de la época, nacida a partir de residentes mapuche en la ciudad de Nvwvrken (Neuquén). En el intento compartido de ambas organizaciones de conformar un frente mapuche unido ante la coyuntura del V Centenario que abarcase a todo el este del país mapuche, lograron hacer parte de dicha coordinación a la Confederación Indígena Neuquina, tal su denominación del periodo, al entonces Centro Mapuche de Bariloche, y en menor medida al entonces Centro Mapuche de Junín de los Andes.