Corsario Rojo, nuestra revista semestral en PDF de salomas panfletarias, pronto lanzará –antes de que concluya junio, si Poseidón es benévolo– su décimo número. Esta cifra redonda se presta al festejo, aunque todavía estemos lejos de cumplir diez años en nuestra sediciosa guerra de piratería contra la Armada «Invencible» del capital. No tenemos previsto preparar una torta de cumpleaños con una decena de velitas de cera para soplar, pero sí añadiremos una décima vela de lona al aparejo para transformar los soplos adversos de Eolo –aguafiestas contumaz– en energía cinética. Una cangreja más para nuestro esforzado velamen de parresía subversiva. Debemos singlar de bonilla el gran mar de las ideas, navegar a barlovento el inmenso piélago de las palabras.
Como faltan algunas semanas para que terminemos de confeccionar la décima vela que habremos de amarrar a la arboladura de Corsario Rojo, les dejamos aquí una selección de retazos a modo de anticipo. Pueden, además, echar un vistazo al flyer con la tapa –ilustrada por el genial Andrés Casciani– que aparece a la derecha del sitio web, como así también leer los números anteriores, todos ellos disponibles en este archivo.
SECCIÓN BITÁCORA DE DERROTAS
En la larga e intrincada historia del marxismo, el concepto de valor de uso apenas si ha jugado un papel secundario y marginal en las reflexiones de la gran mayoría de intérpretes y comentaristas de El capital. Ello ha sido así a pesar de la conocida indicación de Marx de que en la distinción básica entre valor de uso y valor de cambio, que incluye la diferenciación entre trabajo concreto y trabajo abstracto, “descansa toda la comprensión de los hechos” de la crítica de la economía política. Un señalamiento de este tipo, contenido en la famosa carta donde Marx le anuncia a Engels la impresión definitiva del primer tomo de El capital, debió, por lo menos, haber despertado el interés de los distintos lectores de la obra por situar con mayor precisión el sentido de esta llamativa afirmación y la relevancia de la relación básica entre valor de uso y valor de cambio en la comprensión del conjunto teórico. En todo caso, fueron los conceptos de valor de cambio y valor los que, en referencia a dicha relación, se beneficiaron de la mayor cantidad de comentarios e interpretaciones en los diversos esfuerzos por descifrar el contenido de la obra central de Marx. El valor de uso, sin embargo, fue dejado de lado, considerado, en el mejor de los casos, un simple contenido material de la mercancía que estaba «fuera» del ámbito de la economía política y su crítica, por lo cual, el papel que jugaba en el desarrollo del estudio pormenorizado del modo de producción capitalista era de escaso interés e importancia.
Carlos Herrera de la Fuente, “Crítica y revolución: la contradicción valor de uso”
“Había, es cierto, atisbos de cierto identitarismo en las minorías o alteridades oprimidas que reaccionaban contra la injusta y humillante discriminación que sufrían, cuando afirmaban orgullosamente su identidad, esa identidad que las mayorías o los sectores hegemónicos condenaban o estigmatizaban en nombre de la moral, la religión, la patria, la tradición, la biología o la psiquiatría. Luego de mucho tiempo de haber internalizado la discriminación en forma de sentimientos de vergüenza y culpa, resultaba liberador y sanador dejar atrás todo complejo de inferioridad. Ya no se renegaba de lo que se era. Se asumía la propia identidad con pasión y convicción. Pero lo central de esta autoafirmación no era el autobombo cultural subjetivista-esencialista, sino la lucha política por la libertad e igualdad de tener y cultivar formas minoritarias o disidentes de pensar y sentir, de hacer y ser (étnicas, religiosas, racializadas, etarias, sexuales o de género, etc.), independientemente de cuál fuera su contenido específico concreto, algo que se consideraba secundario. Más que la identidad en sí, lo que se reclamaba y ponía en valor era el derecho a la identidad: el derecho a gozarla, a que los otros la respeten. Esto es muy claro, por ejemplo, en el movimiento afroamericano de Martin Luther King contra la segregación racial en los Estados Unidos de los años cincuenta y sesenta. El eje cardinal eran los derechos civiles (de ahí precisamente el nombre del movimiento, civil rights movement), no la negritud o identidad negra per se. Por supuesto que tanto Martin Luther King como sus seguidores se enorgullecían de ser Afroamericans descendientes de esclavos negros, muchos de los cuales habían militado en el abolicionismo, combatido por Lincoln y la Unión en la guerra de Secesión, y preservado buena parte de su cultura africana ancestral (a través de la tradición oral, la música, etc.). Pero ese orgullo no iba de la mano con ningún etnonacionalismo, con ningún esencialismo. Estaban los Black Muslims, desde luego. Pero era un movimiento minoritario, y Malcolm X terminó rompiendo con él por considerar su credo una forma de racismo invertido, al descubrir en su peregrinación a La Meca que había muchos musulmanes que no eran negros: musulmanes árabes, turcos, europeos… ¿El Partido Pantera Negra? Había en su doctrina del Black Power y del Black Pride un componente identitarista, pero su radicalismo de izquierda –marxismo– lo mantuvo a raya. Hoy las cosas son diferentes: el capitalismo posmoderno ha destruido totalmente, a través del consumismo y la publicidad, los diques que contenían las tendencias identitaristas de las minorías oprimidas, en un contexto donde el auge del multiculturalismo y la caída del muro de Berlín anegaron el horizonte universalista alternativo del socialismo.
Federico Mare, “¿Argentina zurda?”
En este punto (las instituciones educativas como espacio de la lucha de clases), parecen encontrarse ambas teorizaciones, pero es a mi juicio bastante claro que Arismendi toma en consideración una serie de elementos y contradicciones que Althusser deja de lado. Los aparatos ideológicos educativos, para Arismendi, no están atravesados por una sola contradicción, como para Althusser, sino también por otras contradicciones propias de la sociedad capitalista, como la que se desarrolla entre fuerzas productivas y relaciones de producción, o conocimiento científico e ideología. Esto los conduce a valoraciones diferentes, desde el punto de vista teórico, de las instituciones educativas y las concepciones que estas representan. Mientras Althusser, anticipando ciertos análisis y juicios críticos que realizará luego el posmodernismo, parecía negar todo elemento positivo en dichas instituciones y concepciones (desde una perspectiva que Arismendi consideraba metafísica o no dialéctica), el pensador uruguayo, por el contrario, apuntaba a una superación que conserve lo mejor de las tradiciones educativas existentes. La herencia es contradictoria y, desde este ángulo, las tradiciones laicas o de reforma de la Universidad caminan al lado de las fuerzas de transformación social, no al lado de las fuerzas que apuntan a preservar el statu quo. Estas diversas concepciones teóricas pueden conducir a prácticas políticas muy diferentes. La teorización de Arismendi respondía, además, a una realidad concreta: el choque entre la educación –particularmente la universidad– y las clases dominantes durante la década del sesenta en gran parte de América Latina, agudizado en Uruguay durante el gobierno del presidente Jorge Pacheco Areco, denominado comúnmente pachecato. Y si bien la teorización de Althusser se realiza en 1969, un año después del Mayo Francés, no hay referencias directas al movimiento estudiantil que se desarrolló por aquel entonces en París y otros lugares de Francia. Los desarrollos teóricos de Althusser parecen tener un grado mayor de abstracción, no analizando las características concretas y diferenciales de los aparatos ideológicos educativos con el mismo énfasis que Arismendi. Althusser tiende a subsumirlas en una generalización que no profundiza en sus especificidades, ni tampoco en algunas de las contradicciones fundamentales de la sociedad donde la educación se halla inmersa. En los análisis y la teorización de Arismendi sobre educación, se expresa claramente una interpretación del marxismo que se hallaba muy lejos de considerar a la superestructura como un mero reflejo pasivo de la base económica, con una mera función legitimante de las relaciones de producción.
Alexis Capobianco Vieyto, “Tres teorías sobre la reproducción: Arismendi, Althusser y Bourdieu/Passeron”
Una de las razones de la profunda sintonía que, con los años, se estableció entre Jean-Paul Sartre y Rossana Rossanda tiene también aquí sus raíces, además de en la pasión política común y en la misma orientación: reside en el valor fundacional de una profunda formación literaria, en la polarización entre literatura y política, en el sacrificio de la primera por la segunda. Ambos bajo el impacto de la Historia. También para ella con fecha: “En 1942 cambió”: los bombardeos; luego el desembarco de los Aliados: “era el principio del fin (…). Ahora había que elegir. Elegir un bando”. Estudiante universitaria de poco más de veinte años, ella eligió entrar en la Resistencia, afiliarse al Partido, donde como militante de base acabó teniendo encargos cada vez más comprometidos. Y el pasado (“Mía habría sido la historia del arte, estrella polar Longhi, Crucero del Sur Marangoni, lugar del alma la biblioteca Warburg”) es inexorablemente pasado. Él, escritor y filósofo en la cúspide del éxito, que en el momento en que siente cernirse la amenaza de una guerra que podría destruir el mundo, elige hacerse militante por la paz. Y escribir para “llenar las lagunas del marxismo”, la única filosofía que habría podido salvar al mundo. Y luego, para ambos, también esa elección de vida entre París y Roma, entre Roma y París. Cada uno con su historia, claro; cada uno con su estilo, y manteniendo la debida distancia.
Sandra Teroni, “Sartre-Rossanda. Un recorrido por la izquierda italiana” (con traducción y presentación de Nicolás Torre Giménez)
SECCIÓN MAR DE LOS SARGAZOS
Como tantos cinéfilos, el western con el que crecí fue el clásico, el de Hollywood, el que llevaba la firma de John Ford, Howard Hawks o Anthony Mann. Como tantos niños, yo también jugué a indios y cow-boys, porté mi revólver al cinto o corrí por las calles con un Winchester de juguete en la mano, mientras soñaba que era el hombre que mató a Liberty Valance y que llegaba a Río Bravo (o a Río Lobo) para ayudar con lealtad al marshall que debía custodiar a un villano contra una innumerable caterva de pistoleros. Educado en esas formas del clasicismo, imagínense mi asombro cierta noche de sábado (la emisión cinematográfica estelar de la televisión de los años ochenta), a los quince años, cuando comencé a ver un western que «parecía» clásico por cuanto en él salía Henry Fonda. Ah, pero qué diablos: a los pocos minutos, ese Fonda que, mala señal, había entrado en escena junto a varios tipos patibularios y escupiendo tabaco (¡Henry Fonda haciendo gala de mala educación!), demostraba ser un facineroso de la peor especie. Todo ello mientras la imagen (en un falso formato 4:3 ajustado a las dimensiones televisivas de esa época) se inundaba con unos primeros planos tan cercanos al espectador que casi podíamos advertir cada poro del rostro de los personajes y que, al contrario de lo que podía esperarse, no se dedicaban solo a los protagonistas sino a casi cualquier personaje que pasara por allí. No acababan ahí los ingredientes extraños: también estaba esa increíble identificación entre música y narración como yo nunca había visto (lógicamente, Ennio Morricone fue el primer compositor de cine cuyos discos me decidí a comprar), esos elementos que parecían copiados de nuestros juegos infantiles (la puntería infalible o la chulería manifiesta de sus personajes) o esa increíble parsimonia con que se contaba todo.
Por supuesto, sabía que estaba viendo no un genuino western americano sino uno italiano. Más en concreto, un spaghetti western, término despectivo con el que los primeros y desconcertados críticos del mundo entero intentaron vilipendiar lo que para ellos era una copia vil del género clásico. Yo había empezado a ver la película dispuesto a odiarla también: a esa edad había comenzado a leer reseñas de cine y creía a pies juntillas en las afirmaciones rotundas de los escritos a los que me asomaba. Pero a la media hora abandoné el falso gesto de desagrado. Con solo treinta minutos, la película me tenía rendido por completo. Se titulaba Hasta que llegó su hora y la dirigía un hombre, Sergio Leone, al que desde ese momento rendí culto.
José Miguel García de Fórmica-Corsi, “Sergio Leone: érase una vez el cine”
No fueron pocos los federales del Interior que se sumaron a la cruzada de Lavalle, desengañados con el falso y autoritario federalismo de Rosas, disgustados con la deriva centralista y dictatorial de un régimen que nunca pudo ni quiso superar su mezquino y prepotente porteñismo de origen. Entre ellos, cabe destacar al caudillo riojano Ángel Vicente Peñaloza, el legendario Chacho, antiguo lugarteniente del difunto Facundo Quiroga, de quien había sabido heredar su liderazgo sobre los gauchos y las montoneras de los Llanos. Celoso defensor de la autonomía de su humilde y postergada provincia frente al egoísta y agresivo hegemonismo de la opulenta Buenos Aires, el Chacho entendía que era una legítima necesidad –no una abominable traición, como pontificarán anacrónicamente los historiadores revisionistas propensos a la idealización romántica de Rosas– tejer una alianza táctica con sus antiguos rivales unitarios, cuyo jefe aseguraba haber aprendido de sus viejos errores políticos y pedía perdón por el magnicidio de Dorrego (llegó a prometer una pública y ejemplar expiación si entraba triunfante en Buenos Aires). No solo eso, parecía haber dejado atrás su elitismo porteñista de los tiempos rivadavianos, sin perder su magnetismo heroico y carismático. ¿Fingía en su humilde acercamiento afectivo y cultural al paisanaje? ¿O simplemente había recapacitado en la adversidad, escarmentado y crecido a los golpes; madurado en la derrota, el destierro y la pobreza, con el paso del tiempo y la contrición? Antiguas coplas del folclore argentino, como las que Sábato rescató en su novela Sobre héroes y tumbas, o en su disco con Falú, demuestran que Lavalle, no obstante su unitarismo, caló hondo en el corazón de algunos sectores de la plebe rural del Interior argentino. O acaso no sea exacto ni justo decir “no obstante”, y debamos decir “gracias a él”, porque de ningún modo es cierto que las masas populares en la Argentina de Rosas fueran unánimemente federales, como quiere la vulgata revisionista, aunque sí mayoritariamente. ¿Qué hay, por ejemplo, de los afrodescendientes que militaban y combatían con fervor en el bando unitario? ¿Qué hay, por caso, del legendario mulato mendocino Lorenzo Barcala, veterano y héroe de la guerra contra el Brasil y animador conspicuo de las guerras civiles durante el rosismo, que alcanzó el grado de coronel, y que acompañó a Paz, a Lamadrid y al mismo Lavalle en sus andanzas?
Ernesto Sábato y Raúl Aráoz Anzoátegui, “La tragedia del general Lavalle y sus legionarios” (con edición y presentación del Colectivo Kalewche)
SECCIÓN AL ABORDAJE
Creo que una de las cuestiones centrales, que no podemos dejar de tener en cuenta, es que el consumo per cápita de materia por parte de la humanidad ha crecido de una manera absolutamente exponencial a lo largo de los últimos ochenta años, grosso modo. Y una parte de ese de ese crecimiento, por supuesto, está absolutamente justificado desde un punto de vista ético, porque aún hoy podemos seguir diciendo que hay muchas sociedades con amplísimos sectores desfavorecidos o marginados, no solo en todo el Sur Global sino también en el Norte Global. Me parece importante plantear esto porque de ninguna manera propongo aceptar una versión acrítica de las teorías decrecentistas que totalizan a la humanidad sin hacer distinciones de clase o de centro-periferia. Creo que hay muchos cientos –incluso miles– de millones de seres humanos que hoy tienen niveles de consumo material y energético muy inferiores a los que a esta altura de la historia podríamos considerar dignos. Debe también tenerse en cuenta que los países del Sur Global están abasteciendo de alimentos –muchas veces de lujo– a los países del Norte Global, con todas las mochilas y huellas ecológicas que eso implica, y sin llegar a alimentar por completo a sus propias sociedades. El Norte ha venido descargando crecientemente el impacto ambiental en el Sur, sobre todo durante el último medio siglo. Y cuando digo “impacto ambiental”, aclaro que este incluye también lo social, por lo que podríamos hablar mejor de impacto socioambiental. Lo cual no significa caer en el error tan común de afirmar: “externalizan aquí, en el Sur Global, todas las actividades que allá, en el Norte Global, están prohibidas, entre otras la minería metalífera”. No, eso es una exageración. Es algo absolutamente falso, porque Estados Unidos, y más aún Canadá, y sobre todo Australia, son países que siguen teniendo mucha minería metalífera, donde la explotación de los llamados “recursos naturales no renovables” (mineros o energéticos) sigue siendo muy relevante. De hecho, EE.UU., a partir del año 2005 (cuando había llegado a límites realmente increíbles de dependencia energética de las importaciones de hidrocarburos desde el Sur Global y vio los riesgos geopolíticos que eso conllevaba), dijo “vamos a pisar el acelerador de las actividades extractivas”, algo que hizo con amplio consenso bipartidario (tanto republicanos como demócratas). Y lo pisó a fondo, explotando yacimientos de hidrocarburos no convencionales con la técnica del fracking, primero yacimientos gasíferos y después yacimientos petroleros. Hoy EE.UU. es un gran exportador mundial de gas y es autosuficiente en petróleo, más allá de que sigue importando un poco desde Canadá y otros países (en la balanza energética es muy superavitario).
Marcelo Giraud, “Agua y minería, extractivismo capitalista y resistencia popular. Panorama mundial y latinoamericano de ecología política, con foco en Argentina y Mendoza” (entrevista con el Colectivo Kalewche)
El documental The Alabama Solution, estrenado en el Festival Sundance 2025 y nominado al Oscar este año, resuena como un poderoso canto humanista, que demuestra la posibilidad, en las peores condiciones de vida, de autoconstruirse como hombres en la lucha y la resistencia, un concepto que aparece planteado por los mismos reclusos. Con gran despojamiento y economía de medios, este film va más allá de lo anecdótico; plantea y sugiere datos y condiciones de un escenario que es, concretamente, el de Alabama. Pero si la pintura de la aldea refleja al mundo, nos interpela con fuerza sobre nuestras propias realidades y nos proporciona herramientas para comprenderlas o verlas desde otros ángulos. (…) Los documentalistas Andrew Jarecki y Charlotte Kaufman ingresan en 2019 a la cárcel de Easterling, Alabama, con el apoyo del capellán –el primer ministro negro en el sistema penal del estado– para participar como voluntarios en un festival religioso que, de alguna manera, significaba un pasajero alivio en las cotidianas penurias de los reclusos. Logran un permiso especial del director para filmar esa celebración cristiana, por lo que pudieron entrar con las cámaras. Eso les permite un excepcional contacto con los presos y la oportunidad de que ellos, en secreto, les hablaran de la situación que padecían. Cuando se detecta esa comunicación son expulsados. (…) El resultado de la interacción entre los realizadores y los reclusos fue una investigación de seis años, en la que, mediante celulares contrabandeados en la prisión, los propios presos se convierten en camarógrafos, autores y actores de buena parte del documental, clandestinamente y a sabiendas del riesgo que corrían. De hecho, luego del estreno del film, tres de los protagonistas fueron transferidos a otra cárcel y sometidos a un “aislamiento extremo” en calabozos separados, en un sótano y bajo vigilancia constante de un guardia armado. No se les permitió tener nada consigo, salvo jabón y un cepillo de dientes.
M. Luisa Battegazzore, “Forja de hombres. Acerca del documental The Alabama Solution, de A. Jarecki y C. Kaufman” (reseña)