Fotografía: Fredric Jameson dando una clase en la Universidad Duke (Carolina del Norte, 1988). Fuente: https://today.duke.edu
Hace exactamente dos semanas falleció a los 90 años Fredric Jameson, uno de los grandes intelectuales marxistas de nuestro tiempo. El domingo pasado compartimos en Kalewche una entrevista realizada al autor en 2014, junto con unas palabras de presentación. En aquel momento prometimos una semblanza biográfico-intelectual del filósofo y crítico literario y cultural estadounidense, donde ahondaríamos en su trayectoria teórico-crítica. Como lo prometido es deuda, les presentamos este obituario escrito por Nicolás Torre Giménez, a modo de homenaje.
El 22 de septiembre dejó de pensar para siempre el intelectual y teórico marxista Fredric Jameson. Terry Eagleton lo recordó hace unos días con unas palabras publicadas en el blog de la editorial Verso Books, perteneciente a la New Left Review, entre las cuales se destacan las siguientes: “Fue, sin duda, el mayor crítico cultural de su tiempo, aunque el término ‘crítico cultural’ no es más que una mera etiqueta provisional [placeholder] para un tipo de trabajo intelectual que abarca la estética, la filosofía, la sociología, la antropología, el psicoanálisis, la teoría política y similares, y para el que todavía no tenemos un nombre adecuado. No había nada en el campo de las humanidades que no reclamara su atención, desde el cine y la arquitectura hasta la pintura y la ciencia ficción, y parecía haber leído más libros que nadie en el planeta”.
Había nacido en Cleveland, Ohio, en 1934. Estudió en la Universidad de Yale, donde se graduó con una tesis doctoral sobre la obra de Jean-Paul Sartre. Había estudiado en Francia y Alemania, lo que le permitió leer a los autores franceses y alemanes de su época en su lengua original. En 1961 publicó su tesis doctoral con el título “Sartre: los orígenes de un estilo”. Ejerció la docencia en diversas universidades estadounidenses (Harvard, de California en San Diego, Yale, de California en Santa Cruz y Duke) como profesor de literatura francesa y literatura comparada. Entre 1960 y 1970 publicó artículos sobre diversos temas: literatura occidental, estudios culturales y filosofía. En 1971 adquirió notoriedad con “Marxismo y forma”, donde escribió sobre marxistas alemanes contemporáneos (Adorno, Benjamin, Marcuse, Bloch y Lukács) y también sobre Sartre. Un año después, salió a la luz “La casa-prisión del lenguaje”, donde se ocupa del estructuralismo francés y del formalismo ruso. En 1984 publicó en New Left Review el artículo “Posmodernismo, o la lógica cultural del capitalismo tardío”, que luego tomará forma de libro en 1991 y que es su obra más conocida. Publicó un gran número de libros y ensayos sobre diversos temas, muchos de ellos en la tradición de la crítica cultural: sobre cine de Hollywood, series de televisión, arquitectura y urbanismo; pero también sobre ideología y dialéctica, sobre el placer y la utopía, sobre el teatro de Bertolt Brecht. Comentó la Fenomenología del espíritu de Hegel y El capital de Marx, y sostuvo discusiones teóricas con Lyotard, Lacan y Weber, entre muchos otros. En fin, fue un autor prolífico y de una gran profundidad intelectual y crítica.
En 1998, Perry Anderson escribía que “se puede ver la obra de Jameson como culminación de la tradición marxista occidental”. Hasta su conferencia sobre el posmodernismo de 1982 –señala Perry Anderson–, “dos obras lo habían consagrado como el primer crítico literario marxista del mundo, aunque esos términos le estaban quedando ya estrechos. Marxism and Form (1971) era una reconstrucción original, a través de estudios de Lukács, Bloch, Adorno, Benjamin y Sartre, de un canon intelectual virtualmente completo del marxismo occidental, desde Historia y consciencia de clase [de Lukács] hasta la Crítica de la razón dialéctica [de Sartre], desde el punto de vista de una estética contemporánea fiel a su legado de múltiples vertientes. The Prison-House of Language (1972) ofrecía una descripción complementaria del modelo lingüístico desarrollado por Saussure y sus proyecciones en el formalismo ruso y el estructuralismo francés, concluyendo con la semiótica de Roland Barthes y A. J. Greimas: un estudio admirativo pero riguroso de los méritos y los límites de una tradición sincrónica que se oponía a las tentaciones de la temporalidad”1.
El giro que da hacia 1982 –cuenta el mismo Anderson– fue motivado, entre otras cosas, por el pedido de redactar un prólogo al libro del «posmarxista» (es decir, «antimarxista») Jean-François Lyotard La condición posmoderna, que acababa de ser traducido al inglés. La tarea, debido al ataque del francés a los metarrelatos, incluido el marxismo, constituyó un verdadero desafío para Jameson, que se vio en la tarea de historizar y situar al posmodernismo en el marco de cambios en la estructura misma de las relaciones de producción. Digamos, al margen, que Lyotard incurre aquí en esa forma de la estupidez tan común en los autopercibidos «posmarxistas», que consiste en confundir términos que presentan una cierta homofonía o comparten un morfema, en este caso «totalidad» con «totalitarismo». De ese estímulo nace “la conferencia pronunciada por Jameson en otoño de 1982 en el Whitney Museum of Contemporary Arts –y que luego formaría el núcleo de su ensayo ‘Posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo tardío’, publicado en la New Left Review en la primavera de 1984”. La originalidad del ensayo estaba planteada ya en su mismo título: “el anclaje de lo posmoderno en las alteraciones objetivas del orden económico del propio capital”, en palabras de Anderson.2
En 1991, el ensayo tomaría forma de libro, gracias a la adición de otros artículos referidos a la misma temática. Desde su publicación, ese artículo fue muy influyente, por tratarse de “uno de los análisis más lúcidos de la sociedad contemporánea” –desde el punto de vista cultural–, al decir de David Sánchez Usanos3. Allí hace uso de la periodización del capitalismo propuesta por Ernest Mandel en 19724 para proponer su propia periodización cultural: a la fase del capitalismo de libre competencia le correspondería el realismo en la esfera de la cultura; a la fase imperialista o monopolista, el modernismo; el posmodernismo –por su parte– sería la “lógica cultural del capitalismo tardío” y habría comenzado “a finales de los años cincuenta o principios de los sesenta”5 del siglo pasado.
En 2010, Jameson pronunció una conferencia en el Círculo de Bellas Artes de Madrid, que será publicada con el título “El posmodernismo revisado”, donde vuelve sobre el artículo de 1984. En esta conferencia, aclara que, con el término “posmodernismo”, no se refería a un “estilo cultural” o “un estilo artístico concreto”, sino que pretendía nombrar “todo un cambio cultural sistémico”, al que habría que denominar más bien “posmodernidad”, y con respecto al cual, el estilo no constituía más que un síntoma “y, en ese sentido ofrecía una serie de claves respecto a los cambios sociales y globales”. Si bien dicho estilo podría haber pasado de moda, no sucede lo mismo con la posmodernidad –o “posmodernismo” en sentido amplio–, como “lógica cultural”. Si –como Luhmann propone– lo que caracteriza a la modernidad es la “diferenciación de cosas, de campos, de actividades, de experiencias, etc.”, lo propio de la posmodernidad sería la indiferenciación. Y Jameson entiende que dicha característica parte de la dificultad que supone en nuestra época distinguir base (globalización) y superestructura (posmodernidad) como dos elementos de un compuesto: “en nuestro tiempo, lo cultural es uno con respecto a lo económico (…) y lo económico es uno con respecto a lo cultural”: por un lado, “la forma-mercancía domina el arte y la cultura”, por el otro, el consumo de objetos materiales está fuertemente determinado por la imagen (¿consumimos objetos o imágenes?). La sagacidad dialéctica de Jamson consiste en entender base y superestructura como dos aspectos de una totalidad, o a la manera de “atributos de la substancia” de Spinoza6.
Ya en el artículo del 84 menciona algunas características de esta nueva lógica cultural hegemónica que abarca a buena parte del mundo, pero que se propaga desde Estados Unidos: la desaparición de la frontera modernista entre “la alta cultura y la llamada cultura de masas o comercial”7, una “nueva superficialidad” (o ausencia de profundidad), el debilitamiento de la historicidad, ligado a una primacía de lo espacial por sobre lo temporal, el auge de la “cultura de la imagen o del simulacro”, el uso del pastiche en la producción artística, un “nuevo subsuelo emocional” al que llama –siguiendo a Lyotard– “intensidades” –pero también mood [humor, ánimo] y que equipara a la Stimmung heideggeriana [disposición anímica o afectiva, temple o estado de ánimo]–, y que se caracterizan por ser altamente variables y responder al mismo ritmo frenético de la euforia. Si bien en 1984 y 1991 denomina “ocaso de los afectos” a esta tendencia de la subjetividad posmoderna, en la conferencia de 2010 considera que habría que hablar más bien de un ocaso de las emociones (alegría, tristeza, odio, amor, pero también celos, venganza, etc.) y una preponderancia de los afectos, entendiendo a estos últimos como “estados corporales innominados”8 corporales y no conceptuales. La emergencia de los afectos en la novela habría ocurrido a mediados del siglo XIX –Jameson nombra a Baudelaire y Flaubert, y a Wagner en la música–9 y habrían convivido con las emociones clásicas hasta el fin del modernismo. La preponderancia de los afectos estaría ligada a una “reducción al presente” y una “reducción al cuerpo” de la experiencia subjetiva posmoderna10. Además de la historización de la posmodernidad y su intento por entender esta lógica cultural dentro de una totalidad social en la que la base económica es determinante “en última instancia”, el análisis de Jameson se destaca por no caer en juicios moralizantes, sino por pensar de un modo “auténticamente dialéctico el desarrollo y el cambio histórico (…), [vale decir,] pensar este desarrollo positiva y negativamente, al mismo tiempo, [esto es,] captar, en un solo concepto (…) los rasgos manifiestamente funestos del capitalismo junto a su dinamismo extraordinario y liberador, (…) a la vez como catástrofe y como progreso”11, como enseñó Marx.
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Me interesa decir algunas palabras –acaso digresivas, pero no tanto– sobre su libro Valencias de la dialéctica de 2009, ya que además de constituir un intento sumamente necesario de repensar la dialéctica en el siglo XXI, se trata de una obra que arroja mucha luz sobre la propia trayectoria intelectual de Jameson que, como pudimos ver en la entrevista de 2014 que presentamos el domingo pasado en este semanario, se mueve entre dos importantes tradiciones en gran medida enfrentadas, que se combinan dialécticamente en el pensamiento de Jameson de una manera novedosa: la francesa (la filosofía de Sartre, pero también el estructuralismo y el posestructuralismo) y el pensamiento dialéctico alemán (Hegel y el marxismo). Allí afirma que “estas dos tradiciones tienen mucho que decirse la una a la otra”, se declara “profundamente sartreano”, y argumenta que la incorporación de ambas en su propio pensamiento no responde a un mero eclecticismo en la fusión de teorías que parecen contrarias, sino que surge de una necesidad inmanente de transitar de una a la otra, ya sea para analizar distintos aspectos de un mismo objeto de estudio, como para estudiarlos en mayor profundidad. La relación dialéctica que ambas tradiciones establecen en el pensamiento de Jameson aparece justificada en la obra de 2009.
Allí nos explica que la primera aproximación a la dialéctica nos devela necesariamente –se trata de una necesidad histórica– su carácter “antinatural”, siendo lo “natural” el elemento en el que se mueve lo que llamamos el “sentido común”, la natürliches Bewusstsein (conciencia natural) de Hegel. El adjetivo no debe confundirnos: no se trata de un estado primigenio de la conciencia que acaba de emerger en el mundo, sino de un estado de cosas que tiene a sus espaldas mucho de mediación, tanto desde el punto de vista ontogenético (el individuo que interioriza una cultura) como filogenético (el desarrollo mismo de la cultura, con sus prácticas, instituciones, ideologías, etc., hasta nuestro presente histórico). Pero si, desde este punto de vista diacrónico, el sentido común es el enemigo «natural» de la dialéctica, desde una perspectiva sincrónica lo son el dogmatismo y el empirismo (en los tiempos de Kant y Hegel), devenidos en idealismo y materialismo mecanicista (en Marx), o como idealismo y materialismo –a secas, es decir, no-histórico o metafísico– (en el Sartre de la Crítica de la razón dialéctica).
Lo que ambos “enemigos naturales” de la dialéctica tienen en común es su unilateralidad [Einseitigkeit], en términos del Hegel más dialéctico, el de la Fenomenología del espíritu. Y la dialéctica los alcanza de un mismo golpe allí donde ambos yerran: cuando reducen la complejidad de lo realmente existente a un esquema rígido que no explica nada –sus versiones posmodernas incluso renuncian a intentar hacerlo y se contentan con esbozar una mera descripción– y presentan como vitalidad lo que no es más que la inercia de un cadáver putrefacto.
Pero, como Hegel reconocía, ambas posturas contienen verdades parciales, momentos de verdad. Por eso la respuesta dialéctica consiste en la Aufhebung: no la postulación de un “justo medio” entre ambos extremos, sino el reconocimiento de una tensión constitutiva de la “cosa misma”, en palabras de Hegel. Pensemos en un ejemplo un tanto esquemático pero ilustrativo de la cuestión: ni una concepción de la historia centrada en la agencia humana (ya sea de individuos o de colectivos), ni una centrada en procesos estructurales, alcanzan para aprehender el movimiento de la historia como un todo (y para pensar una intervención consciente sobre ella). Ni la libertad (contingencia) de forma aislada, ni exclusivamente la causalidad (necesidad). Ni el tecnologicismo que postula una teleología inmanente en el desarrollo de las fuerzas productivas y desconoce las dinámicas propias de las relaciones de producción, ni el voluntarismo que absolutiza el rol de la política en desmedro de la economía (en especial el papel de la lucha de clases en la historia).
Pues, como escribió Marx, “los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen voluntariamente bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo circunstancias inmediatamente presentes, dadas y legadas”12. O, en la versión de Engels, “los hombres hacen su propia historia, pero en un medio dado que los condiciona, sobre la base de relaciones objetivas existentes, entre las cuales las económicas, por mucho que estén influidas por las políticas e ideológicas, son en última instancia las decisivas y constituyen el hilo rojo que conduce a la comprensión”13. Obsérvese que, en las dos citas anteriores, el grado de la determinación –que nunca debería ser entendido aquí en sentido fuerte– no parece ser exactamente el mismo. Como escribe Ariel Petruccelli, “el pensamiento de Marx [dejamos aquí a Engels de lado] tiende a un equilibrio, siempre inestable, entre lo objetivo y lo subjetivo, la necesidad y la libertad, las fuerzas productivas y las relaciones de producción”14. Y no puede ser de otra manera, ya que se trata de una relación dialéctica entre elementos contrapuestos, lo que significa que –por un lado– no es posible desestimar uno de los términos de la contraposición para absolutizar el otro (o los otros, la contraposición no tiene por qué ser necesariamente dual), ni se trata –por otro lado– de resolverla ni por medio de una suma algebraica o un promedio aritmético de los elementos de la relación.
Se trata, en palabras de Jameson (volvemos a él, aunque en realidad nunca nos alejamos), de “abolir la autonomía de ambos términos a favor de una tensión que debe preservarse necesariamente”, para analizar en cada caso cómo opera la relación, ya que el marxismo es –y debe seguir siendo– la unidad inseparable de teoría y praxis, lo que significa que el componente práctico “siempre interrumpe ‘la unidad de la teoría’ y le impide unificarse en un sistema filosófico satisfactorio”15. Se trata de pensar la totalidad, de establecer cómo aparece lo universal en lo particular para aprehender lo universal concreto, el concepto con todas sus determinaciones, como decía Hegel. Que el materialismo histórico sea “la filosofía insuperable de nuestro tiempo”16 y no de todos los tiempos, como escribió Sartre y con lo que está de acuerdo Jameson, nos señala que la primacía de las relaciones económicas en la historia es ella misma histórica –transhistórica, si se quiere– y nos permite pensar en la posibilidad de organizaciones sociales –de hecho, las hay a pequeña escala– en las que la economía no lleve la batuta de su desarrollo interno.
Sartre explica que su acuerdo teórico con el marxismo se da con el materialismo histórico, cuya ley es la dialéctica. “La dialéctica debe ser buscada en las relaciones de los hombres con la naturaleza (…) y en las relaciones de los hombres entre ellos” y jamás en la naturaleza tomada de forma independiente de la historia humana, escribe el Sartre de la Crítica de la razón dialéctica.17 No hay para el filósofo francés tal cosa como una “dialéctica de la naturaleza”, ni una metafísica materialista (o incluso materialista dialéctica), dos concepciones que caen indefectiblemente en el idealismo, porque ¿qué es el concepto de «materia» sino una idea de nuestras mentes? Visto el asunto desde el otro lado, también habría que decir que las ideas no se sustentan sino en la materialidad de nuestras mentes, nuestros cuerpos, nuestras prácticas sociales. Sartre intentó consecuentemente articular una concepción filosófica que evitara caer tanto en el idealismo como en el materialismo metafísicos. Aquí también se impone la necesidad de pensar la relación entre ambos términos de forma dialéctica, mantener la tensión, ya que cualquier intento serio por resolverla subsumiendo un extremo en el otro nos reconduce necesariamente al término subsumido. Y aquí sale a la luz otra gran verdad del pensamiento dialéctico: que las relaciones mismas constituyen a los términos que están en relación (pensemos aquí tan sólo en la lucha de clases como constitutiva de las clases sociales).
Para ir terminando, quisiera tan sólo enumerar las más importantes de las relaciones dialécticas que analiza Jameson, y señalar algunos ejemplos –sin entrar en detalles por cuestión de espacio–: a) la contraposición irresoluble, con o sin primacía de un elemento sobre el otro, que se da entre pares como libertad/necesidad, relaciones de producción/fuerzas productivas, sociología/psicología, política/economía, estructura/proceso; b) la relación constituyente, el ejemplo paradigmático es el binomio clases sociales/lucha de clases, como acabamos de explicar; c) la negación de la negación como afirmación, en las que el segundo elemento niega al primero, en sí mismo negativo, y del que resulta una afirmación: la relación violencia sistémica/contraviolencia revolucionaria, como la analiza Sartre en el prólogo a Los condenados de la tierra de Frantz Fanon, como caso ejemplar, pero también en el par clase capitalista/clase trabajadora, donde la toma del poder por parte de la segunda termina con toda hegemonía de una clase por sobre otra; d) la interpenetración de los opuestos, donde ninguno de los elementos de la relación puede existir sin el otro: la dialéctica forma/contenido en la narrativa, por ejemplo; e) la transformación de la cantidad en cualidad y viceversa: transformaciones (o reformas)/revolución; f) los dualismos asimétricos, en los cuales desde uno de los extremos se ejerce la supremacía, algo que se da –por caso– entre el centro y la periferia del sistema capitalista mundial (que puede incluirse también dentro de la relación constituyente), pero que se trata también de la estructura misma del racismo, del sexismo y la xenofobia; g) la unión de los malos opuestos: aquí dos elementos que parece opuestos resultan reducibles a un común denominador: economicismo/ultraizquierdismo en el culto a la espontaneidad, en términos de Lenin, y socialdemocracia/estalinismo en el gradualismo, para Althusser; naturalismo/simbolismo en el modernismo estético, para Lukács.
Todas ellas deben ser analizadas como formas históricas de relaciones dialécticas entre elementos dispares, frutos de la unidad de teoría y praxis y sus distintas cristalizaciones (estructuras), y no generalizables a todo fenómeno. En definitiva, cuando decimos de algo que es dialéctico nos estamos refiriendo tanto a la estructura misma de relaciones complejas dentro de una totalidad, que se establecen entre fuerzas enfrentadas del ámbito humano, de las cuales no se puede –ni sería lícito– decir algo a priori, como a nuestra representación de dichas estructuras: como decía Hegel, es necesario hacer primero la experiencia, para establecer qué tipo de relación dialéctica se da en determinada esfera. Pero esto no tiene nada que ver con un método, ni con un sistema filosófico, sino más sencillamente con el “imperativo [de una teoría que siempre se piensa en relación con una praxis concreta] de mantener juntos a los opuestos”. En un momento, Jameson señala la dualidad irresoluble (por lo menos hasta el momento) de analizar la luz como un flujo de corpúsculos sin masa o analizarla como onda, como un ejemplo de relación dialéctica. Aunque a primera vista pueda parecerlo, no es contradictorio con la afirmación sartreana de que no hay tal cosa como una “dialéctica de la naturaleza”, ya que se trata de un intento de comprensión humana de un fenómeno de la naturaleza, por lo que formaría parte de “las relaciones de los hombres con la naturaleza”.
Para finalizar, quiero volver a mencionar un sentido en el que la dialéctica juega un rol significativo en el pensamiento de Fredric Jameson, y me refiero a la combinación de un momento de análisis negativo con respecto a los fenómenos de la cultura y el arte, junto con otro positivo y de transformación social. En nuestro autor, la crítica de la ideología se complementa de forma dialéctica con una perspectiva utópica, pues los productos artísticos no son una mera reproducción en el nivel superestructural de relaciones en la base, sino también (la elisión del “sólo” es deliberada y responde a la voluntad de parafrasear a Hegel18) la exploración, en el elemento de la imaginación, de una superación de un estado existente de cosas, por lo menos en sus mejores expresiones.
Nicolás Torre Giménez
NOTAS
1 Perry Anderson, Los orígenes de la posmodernidad, Madrid, Akal, 2016, pp. 129 y 53.
2 Ibid., pp. 60-61.
3 David Sánchez Usanos, “Introducción”, en Fredric Jameson, El posmodernismo revisado, Madrid, Abada, 2012, p. 7.
4 “La era del capitalismo tardío [Spätkapitalismus] no es una nueva época del desarrollo del capitalismo. Es tan sólo un desarrollo posterior de la época del capitalismo imperialista y monopolista. Por implicación, pues, las características de la época imperialista, enumeradas por Lenin, conservan toda su validez en el capitalismo tardío” (Ernest Mandel, El capitalismo tardío).
5 F. Jameson, Teoría de la posmodernidad, Madrid, Trotta, 2016, p. 23.
6 Jameson, El posmodernismo revisado, ob. cit.,pp. 19-24.
7 Teoría de la posmodernidad, ob. cit., p. 25.
8 Ariel Gómez Ponce, “Intensidades y afectos”, en Fredric Jameson: una poética de las formas sociales. Claves conceptuales, UNC. Facultad de Cs. Sociales. Centro de Estudios Avanzados, Córdoba (Arg.), 2020, p. 127.
9 Véase la entrevista realizada a Jameson por Ramón del Castillo, y que publicamos el domingo pasado, a partir del minuto 48, casi minuto 49: https://youtu.be/6oK0W1Gl36s?si=p4InBhMnowrsxd19.
10 “El fin de la temporalidad”, en Fredric Jameson, Las ideologías de la teoría, Bs. As., Eterna Cadencia, 2014, p. 771.
11 Jameson, Teoría de la posmodernidad, ob. cit., p. 65.
12 La traducción es propia y, por ser literal, con el fin de transmitir lo más fielmente posible el texto marxiano, puede sonar más áspera que algunas existentes: “Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorhandenen, gegebenen und überlieferten Umständen”. Karl Marx y Friedrich Engels, Werke, Band 8, Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, Berlín Oriental, Dietz, 1972, p. 115.
13 La traducción también es propia. Friedrich Engels, “Carta a W. Borgius en Breslau”, 25 de enero de 1894.
14 Ariel Petruccelli, Ensayo sobre la teoría marxista de la historia, Bs. As., El Cielo por Asalto, 1998, p. 152. En otra de sus obras, hace una defensa de la primacía de las relaciones de producción por sobre las fuerzas productivas en el devenir histórico. Véase Petruccelli, Materialismo histórico: interpretaciones y controversias, Bs. As., Prometeo, 2010.
15 Jameson, Valencias de la dialéctica, ob. cit., pp. 83 y 76.
16 La cita está tomada de “Cuestiones de método”, primera parte de la Crítica de la razón dialéctica, que fue publicada también en un volumen aparte. Véase Jean-Paul Sartre, Crítica de la razón dialéctica I, Bs. As., Losada, 2004, p. 9.
17 Ibid., pp. 130 y 68.
18 En la Fenomenología del espíritu abundan frases que comparten la estructura “no A, sino también B”, como por ejemplo “se trata, ni más ni menos, que de aprehender y expresar lo verdadero no como substancia, sino, en la misma medida, como sujeto” (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenología del espíritu, Madrid, Abada, 2018, pp. 71-72) La elisión del adverbio “sólo” responde a una intención dialéctica: la negación de A no es absoluta, sino que resulta superada, subsumida [aufgehoben] por B. B no reemplaza a A de la forma en que lo completamente verdadero reemplaza a lo completamente falso, sino que A contiene un aspecto verdad, que sólo puede reconocerse luego de haber alcanzado B.